中西“实学”之辩
――明清间来华耶稣会士对中国文化的影响

陈义海

一

    历史地考察中国文化与欧洲文化的发展历程，我们发现，欧洲文化是以融合的方式发展的，而中国文化在很大程度上是独自发展的；中国传统思想至少不是在外来文化的作用下才发展进化成今天这个样子的。地中海就像一个文化融合的大媒介，各种文化经由它而得以碰撞、融会；而中国独特的地理环境使得古代中国xx地和外界隔绝。当然，这个“隔绝”也不是{jd1}的：佛教越过崇山峻岭和茫茫荒漠进入了中土，基督教涉过重洋来到了东方。这两次外来文化的冲击，在中国文化上留下了深深的印痕；前者已经完成了它跟中国文化的“磨合”，而后者跟中国文化龃龉尚很尖锐，它们间的冲突自相遇的那{yt}起，就几乎没有中断过。
     一般说来，基督教在中国的传教活动前后分为4个时期：唐景教及以前的时期；元代“也里可温”及孟高维诺初次传入天主教时期；明清之际以利玛窦为代表的天主教耶稣会士以及天主教其他修会的传教士之天主教{dy}次大规模入华时期；继之是xx战争后在西方列强的坚船利炮的庇护下的新教、旧教之具有文化殖民色彩的传教时期。比较而言，以利玛窦为代表的耶稣会士在中国的传教活动是这几次中影响是最深远的，对今天的跨文化交流也是{zj1}借鉴意义的。因为，这一时期的传教活动{zj1}文化特色。为了达到在中华传播福音、使中华“归主”之目的，耶稣会士们除了走上层路线，竭力与士大夫交游外，还努力用西方的科学来吸引中国人，试图使他们经由科学真理而走向启示真理。他们采用徐图缓进的策略，而文化传译和科技传播则又担当了这一策略的润滑剂。在明末至清初约200年间，以利玛窦为代表的西方传教士所传入的西方文化和科学技术，给传统的中国思想注入了一些新质，而这些新质对于拓宽中国人的胸襟，开阔他们的视野，矫正中国学术固有的弊端，或多或少是有裨益的。这期间，传教士们的首要目的当然是传教，但他们所著的科学和文化研究方面的书籍比直接传播宗教的书籍还要多。这些书籍涉及多种当代意义上的学科，如天文、历算、数学、地理、物理、生物、医学、建筑、机械、音乐、美术等方面。在这些门类中，在当时影响较大的是天文历算、几何学、舆地、物理诸方面。
    当然，如上所述，传教士们进行中西方间的文化沟通，其首要目的是要为传教服务。正如金尼阁在《基督教征服中国史》中所说的：“在漫长的岁月中，上帝为吸引人们皈依他，并不总是使用同一种方法的。因此，假如我们的人设下这种诱饵来吸引鱼入筌，不必大惊小怪！因为，谁要是想从中国教会排除物理、数学、伦理哲学，就是不充分认识中国人的厌恶情绪，拯救灵魂的良药如不先抹上这种糖衣，他们是不肯服用的。”[注释：

 见裴化行《利玛窦神父传》，第298页，管震湖译，商务印书馆，1995年。]其良药的功效究竟有没有达到，历史已作了很好的说明；至于作为“诱饵”和“糖衣”的物理、数学、哲学等等，所发挥的效用，总的说来，已得到学界的肯定。就是说，传教士在文化沟通上所作的贡献，虽为副产品，但这副产品已对中国社会确实起了很大的冲击，不仅对明代社会，对后来的中国社会的冲击也同样是巨大的。如徐宗泽所说：“此种学问，不特当时发生极大影响，即今日，亦保留其xx。”。比如在舆地学方面，传教士们的译介，一方面提高了地图的xx性，另一方面又改变了中国人“天圆地方”的观念，从而使得“地圆说”为部分士大夫接受；同时，也奠定了近现代中国地理学的基础。五大洲、四大洋、地球的概念对许多中国人来说不再陌生；利玛窦、艾儒略等人的地图和书籍中所使用的地理译名，有许多虽不再采用，但现在的许多地理译名，正是源于他们著作，如亚细亚、罗马尼亚、古巴、加拿大、智里（利），牙卖（买）加、泥（尼）罗河、大西洋、地中海等。[ 见《中西初识》，第118页。]
     传教士传入的不仅仅是西方的某些学科的种种具体的科学，他们也带来了西方人对世界和科学的认识以及西方人治学的态度学术精神；这些跟中国原有的学术特点相比，更显出其“实学”特征。就是说，西方式的“实学”观念的输入，在一定程度上反衬出中国传统“实学”的苍白。从该角度进行研究，可有利于我们把握中西双方文化的精神。
 
                                                   二

 
     说到明代，梁启超认为，明代人是不读书的，即便论学，也多“空疏”之学；但至万历年间，风气为之一变，关注“实学”的士大夫渐多，而这一倾向一直延至清代。梁氏之《中国近三百年学术史》便是从万历年间开始写起至20世纪初（1623至1923）。其三百年间之学术风气能从万历年间起为之一变，当然跟以耶稣会士为代表的西方传教士在华的传教活动是密不可分的。对于明清间的西方传教士对中国社会所产生的影响，梁启超所给予的评价是极高的；他说：“要而言之，中国智识线和外国智识线相接，晋唐间的佛学为{dy}次；明末的历算学便是第二次……在这种新环境之下，学界空气，当然变换。此后清朝一代学者，对于历算学都有兴味，而且最喜欢谈经世致用之学。大概受到利徐诸人影响不小。”[ 梁启超：《中国近三百年学术史》，第9页，北京市中国书店，1985年。]梁启超先生虽没有明指耶稣会士所传之科学对中国“实学”观的冲击，但清朝的学者“对于历算学都有兴味”足以说明他们所谈的“经世致用之学”跟此前中国士大夫所讲经世致用是有本质的区别的。
     的确，中国古代并不是不讲“经世致用”，换个说法，中国古代并不是不讲“实学”。朱熹是这样评价《中庸》：“其书始言一理，中散为万事，末合为一理。放之则弥六合，卷之则退藏于密。其味无穷，皆实学也……终身用之，有不能尽者矣。”[ 朱熹：《四书集注》。]在朱熹看来，《中庸》一书作为为学的阶梯之一，无所不包，天下万理尽蕴于一，士大夫但需于此钻研，世间的问题也就都迎刃而解了。或许有人会说，《中庸》是空了点，但孟子的“王道”理想是实在的，《孟子》中所倡导的“不违农时”、“数罟不入洿池”、“斧斤以时入山林”、“五亩之宅”、“百亩之田”之类是实在的；的确，这在表面上似乎不是空疏之论，可是，如果不研究水稻如何增产，不研究鱼苗的生长习性，总之，不作科学意义上的研究，不对物质世界作精深细致的研究，谷未必能 “不可胜食”，材木未必能“不可胜用”，黎民未必就能“不饥不寒”，更不用说“五十者可以衣帛”、“七十者可以食肉”。所以，当另一种其性质xx不同的文化出现在这东方传统的地平线上时，这原有的“实学”就变得如此苍白了。在这里，连“钻研数学和医学”都不受人尊敬，[ 利玛窦、金尼阁：《利玛窦中国札记》，第34页，何高济等译，中华书局，1997年。]还谈什么“实学”？说穿了，中国几千年的思想精华恐怕只体现在如何做到使“颁白者不负戴于道路”：即停留在伦理和修身层面。这就是中国的“实学”。
     “实学”与“空疏之学”一直是中国学术界所关注的一个焦点；这里所要讨论的是：中国有没有所谓的“实学”。我们的观点是，中国自古就没有真正的“实学”，至少说，没有西方意义上的“实学”。从亦此亦彼的角度说，中国的“实学”和西方的“实学”有天壤之别。从当代语境讲，所谓“实学”，其“学”当然应落到实处，而这实处可从两个方面讲，一是物质的实，一是精神的实；只有这两个方面都关怀到了，才算得上真正意义上的“实学”。中国古代所谓的“实学”更多的是落在精神上；中国的传统学术史，几乎可以说是伦理学的历史，研究修身养性之道的历史，追求人格完善的历史；即使谈经世致用也只是停留在国家政治学的层面。梁漱溟说中国的一切，在孔子之前的都收在孔子那里，孔子之后的都从孔子那里出来；[ 梁漱溟：《东西方文化及其哲学》，第150页，商务印书馆，1999年。]而孔子思想的核心无疑是精神性的，孔子开了一个精神性的“实学”的头之后，后来的学术差不多就沿着这路走了下来。孔子认为，“远人”不来，不是靠别的，而是靠“修文德以来之”，以精神上的纯粹作为立国的重要原则。在治国方面是这样，在个人修养方面，孔子虽不像新儒家们那样很明确地谈心性，但他重视的主要还是人格的养成；总体上体现的是中国思想的内敛性。如梁启超所概括的：“孔子不大喜欢说什么‘性与天道’只是想从日用行为极平实处陶养成理想的人格。”[ 梁启超：《中国近三百年学术史》，第3页。]孔子既是如此，后来的士大夫便沿着这条路往下走，儒家的思想成了中国文化的主线；凡顺此者，所谈之学就为“实学”，否则为空疏之学；要么就被斥为左道邪说，韩愈辟释氏正是这一倾向的体现。这样一来，空疏之学仿佛是源于孔子。
     中国之学术是“实”还是不“实”，还可以通过比较见出。如果将中国与西方的学术的源头作一个比较也是颇有意思的：中国的孔子侧重的是精神与伦理，西方的柏拉图、亚里士多德则在重伦理的同时又发科学研究之先声；进一步地看，中国的学问家的学问多为书本之学问，在经学、道学间打滚，而西方的学问家，在沉湎于玄学思辨的同时，也不乏对客观世界作深究者。“樊迟请学稼。子曰：‘吾不如老农。’请学为圃。曰：‘吾不如老圃。’樊迟出。子曰：‘小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至焉，焉用稼？’”。这里，一方面固然可以见出孔子“知之为知之，不知为不知”[《论语·为政》。]的为学态度；但是，另一方面也同样见出，“好礼”、“好义”、“好信”便足矣，无需再做什么实质性的努力。培根同为一介书生文人，在写《新工具》的同时，还在雪地中试验用冰雪冷冻肉类的技术；歌德对解剖学竟也兴味十足。两相比较，目的不是要比个高下，目的不在于要说明柏拉图、亚里士多德比孔夫子好，而是要见出中西文化在传统上的特点，而通过比较，我们发现东西方各自的特点是在源头上似乎就注定了的。两相比较，可看出中国文化从一开始就偏于“虚”，讲“德润身”，“德者，本也；财者，末也”。[《礼记·大学》。]西方传统从一开始就“虚”、“实”相生，既讲“德润身”，亦重“富润屋”；而后者在宗教改革之后尤为显著。当然也有人会说，中国自古就谈经世致用。问题是，就经世致用谈经世致用，仍然是是个“虚”；经世致用之道本身常常并不能经世致用。谈“修文德”，谈“孝悌”是谈不出个蒸汽机来的。或许有人会说，将先秦的中国跟近代的欧洲相比较是不对等的、不合适的，但我们要注意到，儒家文化的前后一致性。

三

     中国古代除了讲经世致用还讲格物致知。正像其经世致用常常落向虚的一边那样，从中国古代的格物致知中，我们可以见到“格”，而难以见到“物”；这样，“致知”也就大成问题了。
     《大学》云：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。”又说：“物格而后知至。”这段话把治国、齐家、修身、正心、诚意、格物、至知之间的逻辑关系阐述得非常清楚，可谓《大学》之总纲；从另一角度看，各者之间形成一个严密的逻辑体系，环环相扣，而成一缜密的链子，但两两之间又形成相对独立的范畴。而且，任意一个后者也和任意一个前者之间形成关联，即齐家是治国的前提，修身是齐家的前提，同时，也可以说，修身是治国的前提，正心也是治国的前提，格物同样是治国的前提，等等。如果把这段话比作一个金字塔，其塔尖是“明明德于天下”，其塔基是“格物至知”。于是，这就给人一种错觉：中国古代就讲实践，就注重从事实出发，用后来西学进来后的话语说，就重实证；于是，这段话就成了许多人觉得中国的儒家的经世致用之道是“实学”的依据之一，守此道则为务“实”，偏离此道则为尚“虚”；或者，仅把修身、正心和齐家、治国看成因果关联则属“虚”，但如果把它们全体放在一起看，并将格物致知作为这一切的基础，那么就是“实”。但事实并非如此。
     因为，当我们走近这个“格物至知”时，我们就发现它的许多“可疑”之处。程朱学派认为，知识是人先天就固有的，但是，人又因受到物欲的玷污而丧失了这先天之知，所以要通过“格物”（“即物穷理”）去重新获得失去的知识。程颐说：“知者吾之所固有，然不致则不能得之，而致知必有道，故曰致知在格物。”又说：“致知在格物，非由外铄我也，我固有之也，因物而迁，迷而不悟，则天理灭矣，故圣人欲格之……君子之学反躬而已矣。反躬在致知，致知在格物。”[ 程颐：《遗书》，卷二十五。]程颢则认为：“格犹穷也，物犹理也，犹曰穷其理而已矣。”又说：格物需“今日格一物，明日格一物，积习既多，然后脱然有贯通处。”[ 程颢：《遗书》，卷十八。]二程虽然在认识上承认人应通过格物去获得知识，并承认获得知识是一个认识过程，但他们认识的前提却是虚妄的。在程颐看来，知识已在我内心，所以格物致知，不过是要往内心，往精神处下工夫，不应逐物，而应“反躬”；不向外求，而向内索。而且，程颢明确说“物即理也”。即所格的对象并不是真正的物，而是不可见的理。朱熹说：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理；惟于理有未穷，故其知有不尽。”[ 朱熹：《四书集注》。]心学也讲格物致知。陆九渊强调的是“反观”，认为心就是理，求知只需向内反观，而无需外索。王守仁说得更直截了当：“天下之物本无可格者，其格物之功只在身心上做。”[ 王守仁：《传习录》。]在心学这里，格物跟外界变得一点关系也没有了，“格物”成了一种没有实在意义的语码。总之，无论是理学还是心学，格物致知都未能落实到实处。前者，虽承认格的对象大体上是外物，但格的目的不是真的要认识事物本身，而是要从中获得某种服务于内心或精神的“理”，服务于修身和诚意之类，说穿了，他们并不是要认识事物本身，不是真的要穷究物自身之理；后者之格物则图有虚名，他们的物已被虚化、心灵化，在唯心主义的泥潭里陷得更深。可知，这样的格物致知并不能算得上真正的“实学”。当然，我们并不是反对哲学上的形而上学的思辨；应该说，理学和心学确是给中国哲学本身带来了新的因素。我们这里谈的是“实学”问题，所以就拿他们“开刀”了。
 至明末清初时，中国的学术的风气有了较大的转变，这转变主要体现在唯物主义哲学思潮渐渐形成气候。如方以智反对“舍物以言理”；顾炎武则认为“非器则道无所寓”。等等。这总算使学术有了点人间烟火气；这“人间烟火”主要是指外物。
     但是，明末清初的学术上的这种风气的转变并没有给中国的社会现时带来即时的影响，反对谈玄仍是士大夫阶层自身而不是别的什么阶层，而这一阶层毕竟是在儒家文化强大的“磁场”中长成的，他们谈经世致用虽是以反对空疏之学为出发点，但他们当中的许多人的经世致用观还是超不出孟子的“王道”理想与孔子实用哲学；于是，其结果――用梁启超先生的话讲――其实都是一帮八股先生打架。[ 梁启超：《中国近三百年学术史》，第4页。]八股先生打架是难以给中国社会带来即时的效应的，最多只能像中药那样慢慢地发挥效力。
 顾炎武是对空疏之学抨击较猛烈的一个；他这样发他的牢骚：“刘石乱华，本于清谈之流祸，人人知之。孰知今日之清谈，有甚于前代者。昔之清谈老庄今之清谈孔孟，未得其精，而已遗其粗；未究其本，而先辞其末。不习六艺之文，不考百王之典，不综当代之务，举夫子论学论政之大端一切不问，而曰一贯，曰无言，以明心见性之空言代修己治人之实学。”[ 顾炎武：《日知录》。]在这里，他谴责清谈者未得孔孟之“精”，未究孔孟之“本”，说他们“不习六艺之文，不考百王之典”。难道得了孔孟之“精”之“本”，习了“六艺之文”和“百王之典”就是“实学”了吗？对于真正意义上的“实学”而言，那是另一种清谈，只是不像宋明理学、心学那样玄虚罢了。由此可见，顾炎武并没有做到真正意义上的超越。他反对“明心见性之空言”，目的不过是要明“修己治人之实学”；在他看来，“修己治人”就是“实学”――这就露出了马脚！原来，他也有梁启超先生所说的那种八股先生的嫌疑，当然，他是个比较开明的“八股先生”。
 利玛窦在给欧洲人介绍中国的学术时说：“孔子的这九部书构成最古老的中国图书库……别的书都是由其中发展出来的。”[ 利玛窦、金尼阁：《利玛窦中国札记》，第35页。]尽管利玛窦对《四书》、《五经》跟孔子的关系没有说清楚，但他对孔子以及儒家经籍在中国文化中的作用却是一语道破。利玛窦的这段话跟我们前引梁漱溟的那句话的后半句（即孔子之后的一切都从孔子那里出来）是惊人地相似；我们引利玛窦的这段话是想说明：孔子的学说虽讲经世致用，却只是伦理学和国家政治学的经典，并不是研究如何去认识这个世界本身，其一触及当时的人力所不能及的一切，便语焉不详，或“王顾左右而言他”；所以，“由其中发展起来的”书，由其书所陶养出来的人，如果不是走得更偏于说教，至少也是难以超越，除非有异质的因素的刺激。程朱陆王使本来就不很实的儒学走向更虚空，王安石、顾炎武虽意识到了这当中的问题，但难逃儒学的“磁场”的控制，他们{zh1}似乎只能“革命”到“修己治人”的程度。此外，经学的发达，儒书的正典化，也使中国人觉得经典当中应有尽有，从而使得中国学问总是从书本到书本，代代相传，结果实际问题还是得不到解决。经学大师皮锡瑞在《经学历史》第三章中说：“前汉今文学能兼义理训诂之长……其学极精而有为；以《禹贡》治河，以《洪范》察变，以《春秋》决狱……”康有为则笑曰：“试问假使黄河决口了，他们把《禹贡》从首一字背诵到末一字，就能如灵咒似的使洪水平息吗？”[ 见曹聚仁《中国学术思想史随笔》，第17页，三联书店，1994年。]经学家们往往要在正典中求微言大义，但最终还是被“言”束缚住了，结果“通经”后并不能“致用”。
     那么什么才是真正的“实”呢？我们认为，古代儒家的所谓经世致用之学对于敦风化俗，对于国家治理，对于一定历史形态的社会的稳定，的确是起到了相当大的作用，从这个意义上讲，它是有其“实”的一面，但就推动社会的物质文明的进程而言，它又显得空疏。在这方面，真正能落到实处的是科技文明。我们都说西方文明有两大支柱或源头，一曰古希腊罗马，二曰基督教文化；概括地说，前者入世，后者出世。但也有人将西方近代的科技文化看作西方文明的又一源头。其实，这第三个源头并非空穴来风，它是{dy}源头中就已蕴含了的，而我们的传统中，似乎就缺少了这种“基因”。
     当然，会有人用大量的事实来反驳这一点，认为中国古代的科学本来就很发达，甚至在相当长的时间中，中国古代的科学是领世界科学之风骚的。的确，当欧洲的大部分地区还处于蛮族阶段时，当欧洲人还在中世纪的“黑暗”中徘徊时，我们的科技就已经很发达，就已经有很丰富的物质文明；我们的四大发明是欧洲文艺复兴的催生剂之一。“中国文明直接间接能给欧洲文艺复兴造成有利的技术条件者，自不能不首数中国之几种发明。”[ 朱谦之：《中国哲学对于欧洲的影响》，第3页，福建人民出版社，1985年。]造纸和印刷术给欧洲的文化传播带来了历史性的变革；没有指南针，还很难说新航路什么时候才会发现；不过火药在轰蹋欧洲封建主义的城堡的同时，也轰醒了火药的发明者自己。我们是有不少科学著作，宋应星的《天工开物》、李时珍的《本草纲目》，等等。但是，我们要将科技发明与有科技成果区分开来，同时又要将科技和科学区分看来，要看科学在一个国家或民族主流文化中的地位，要看这个国家或民族对科学的认识。西方科学文明的兴盛是在文艺复兴之后，但西方哲学执着于对物质世界的探究的特点，本身就是科技文明的最肥沃的土壤。而在中国，虽然有科技的实绩，但科学技术之类一直是处于边缘地位的，是不入流的。造纸、印刷、火药、罗盘等，用今天的说法，不过是民间艺人的杰作，属奇巧之类，是些“小技”，是“期末”，跟正心修身之道、经世致用之大理相比，它们在中华历史的地平线上是黯淡得很的。此外，我们必须辩明科学与科技的不同。余英时教授很有见地地指出：“科技……不是指科学和技术，而是指科学性的技术。”科技讲究的是实用，而科学未必讲究实用，它常常有“为真理而真理”，“为知识而知识”的品质。科学真理并不是不具备实用性质，但那是“次一等级的”[ 余英时：《中国思想传统的现代诠释》，第26－27页，台湾联经出版事业公司，1987年。]古代中国的科技，由于过于重实用，往往只能在历史的局部上繁荣，而缺乏整体上的传承；加之不被主流文化重视，它对传统的“实学”观就难以产生什么影响。
     梁启超在谈到清代学术对于传统的反动时说：“晚明有两位怪人，留下两部怪书。其一是徐霞客……他所著的书，名曰霞客游记……其二为宋应星……他所著有两部书……一部是天工开物。”[ 梁启超：《中国近三百年学术史》，第7页。]梁氏说他们两个是“怪人”，说他们写的书是“怪书”，其意味是颇为深长的。我们以为，所谓怪者，乃是因为别人都不写这类书；梁氏说他们怪，生动说明了这两个人物在中国文化中的边缘性。由此我们也可以看到，徐光启作为士大夫写《农政全书》，是件多么了不起的事，这需要多大的魄力与勇气。明清间有西方传教士邓玉函者，跟中国士大夫王徵合作，汇编了一本书叫《奇器图说》。一般地讲，一个人到了异国，总要把自己民族{zh0}的东西传给别人，拿出自己的看家本领给人看。西士亮给我们的看家本领是他们的科学，是物理，是力学；还有生物学、天文学、几何学等等。尽管他们作为传教士，{zh0}的东西还不是这些，是天主之福音，但他们确是认为这些也是好东西；要不然，拿他们作诱饵、做“糖衣”能有什么效果呢？假设一下：如果我们的士大夫到海外去，是不屑传讲这些小技的。从邓玉函等西方传教士带来的一切，可以见出科学在他们文化中的地位。我们这种轻视科学，或不将科学运用于提高生产力的做法在西方人看来是十分奇怪的。利玛窦这样告诉他的西方读者：“在烟火方面，他们似乎花多少钱也在所不惜。我在南京时曾目睹为了庆祝元月而举行的烟火会，这是他们的盛大节日，在这一场合我估计他们消耗的火药足够维持一场相当规模的战争达数年之久。”[ 利玛窦、金尼阁：《利玛窦中国札记》，第19页。]

四

     以上我们已对中国所谓“实学”的本质在现象上作了一番阐述；现在我们再用比较的眼光对东西方对于知识和科学的不同传统作一番更为理性的考察，并从根子上或学理上去探究为什么中国的“实学”不“实”，或者说，为什么中国古代所将“实学”跟西方的“实学”存在着那么大的差别。
 余英时先生认为：“中国思想的特色自然也就是中国文化的特色，不过表现得更为集中、更为突出而已。‘特色’必然是从比较中得来的；我们只有用其他不同系统的文化和思想与中国传统相对照、相比较才能看得清后者究竟具有什么‘特色’。从余先生的这段话我们可以得出两个启示：一是要了解中国文化的特色需从中国思想的根子上去找，二是要认清中国文化对于“实学”的理解，还需用西方文化作参照。
     将东西方粗略地放在一起比较一下就不难看出问题的症结。总体上讲，在希伯来文化浸入欧洲本土文化之前，西方原有的传统就“以知识论最显其特色，因而为西方的科学提供了理论的根据。对照之下，中国思想传统中的知识论意识则相当薄弱，这也许是中国科学不发达的原因之一。”[ 同上，第5页。]由于中国缺少比较系统的知识论，使得中国古代的科技始终处于经验的、感性的、实用的、自发的而非自觉的状态，有实践而没有理论，有成就而缺乏体系，有实行但没有组织，有局部的实践却有缺少历时的继承，更缺少共时的合作；这样一来，就使得中古代虽然在科学上也有发明创造，甚至有非常重大的发明创造，但终究没有使之成为中国的文化的特色（即没有形成科学文明），而只成为中国主流文化的花边而已。相反，西方的科学文明则是源远流长。古希腊、罗马的传统的光芒虽在很大程度上被中世纪的“黑暗”罩住，但阴霾散去，原初被压抑的一切便光焰万丈。况且，就是在中世纪神学无孔不入的时期，西方的知识论也没有枯竭；虽然科学和哲学沦为神学的“婢女”，但知识论还是以其独有的方式在发展。在它力求做一个好“婢女”的过程中，它也发展了自身。这样，整个西方的科学便能在一种体系中正常地发育。何况中古时期的欧洲并不都是反科学，教会害怕科学会威胁到教义，所以常常是对科学加以控制；被控制并不是说就得不到发展，被控制只是使得科学在一定的范围内发展：一些神父本身就是科学家；在17世纪初期来华的法国耶稣会士中，很多人都是法国科学院的院士或通信院士。
     中国人有这样一种误解，认为宗教和科学是水火不相容的，或者将宗教简单地跟迷信等同，认为宗教的发达必然会导致科学的不发达；并相应地认为，近代欧洲的文艺复兴是通过揭解放人性、反对宗教而使得科学获得新生。其实，在西方宗教和科学并不矛盾；基督教的教义跟科学确有和谐之处。《xx》上说：“上帝就赐福给他们，又对他们说，要生养众多，遍满地面，治理这地。也要管理这海里的鱼，空中的鸟，和地上各样行动的活物。”[ 《xx全书·创世记》，1：28。]这就为科学的发展提供了一个教义上的依据。既然要“治理这地”、“管理这海里的鱼，空中的鸟”，作为上帝的创造物的人就得对这些对象加以了解和研究；而研究这些并不是对造物主的挑战和冒犯，相反这会为主增添荣耀。伏尔太说过，传教士告诉孩子们有上帝存在，牛顿则向他们证明了宇宙是上帝智慧的杰作。人能研究宇宙自然，是因为人有理性，而这理性是上帝赋予的；但人不能穷尽宇宙之奥秘，因为{zg}理性在上帝那里；进一步地，正因为上帝经由xxx的理性，这也不断“鞭策人向上努力”。[ 余英时：《中国思想传统的现代诠释》，第9页。]所以，从一个角度说，基督教并不妨碍科学的发达。这样一来，基督教就给科学留了一个“席位”；所以，就是在最“黑暗”的中世纪，西方的科学之树仍在开花、结果，“实学”之脉几乎未断。
     其次，从学术特点来看，西方是外向的，中国是内向的；西方是外索的，中国是内省的。钱穆在《中国文化导论》中曾将中国的文化与宗教放在一起跟西方的作过一番比较，他以下的这段话中对于我们现在讨论的这个问题也有助益。他说：“{dy}：中西双方的思想习惯的确有不同。东方人好向内看，而西方人则好向外看……因此太抽象的偏于逻辑的思想与理论，在中国不甚发展，中国人常爱在活动的直接的亲身经验里去领悟。第二：西方人的上帝是逻辑的，中国人的上帝，则比较情感的，可谓接近于经验的。中国人的兴趣，对于{jd1}的、抽象的、逻辑的、一般的理性方面比较淡，而对于活的、直接而具体的、经验的个别情感方面则比较浓……若用西方眼光来看中国……中国思想好像一片模糊，尚未走上条理分明的境界……一边只是破碎分离，一边只是完整凝一，这是中西的大分别所在。”[ 钱穆：《中国文化史导论》，第214－219页，商务印书馆，1998年。]钱先生这里对中西文化的评价虽然更多的是从感性的角度入手，但我们还是能从中找出中国的科学文明为什么不发达并因此导致科学不能“入流”的原因。钱先生将西方的上帝跟中国的上帝相比，其实这也是将西方人跟中国人相比；因为一个民族或地区的上帝，总是跟这个民族和地区人“长”得很像的；如果牛也有上帝的话，那个上帝一定是长着两只角且是吃草的。
     如果说钱先生的这段话尚显感性的话，那么他的弟子余英时先生对此的论述似乎更是从学理上去究诘。余先生认为，西方文化和中国文化的差异其原因在很大程度上是由于这两种文化是在两种价值体系上发展起来的。西方文化从希腊、罗马时期就显示出其外索的特点，而以儒家思想为其底色的中国文化则强调自身的修养。“从超越源头和人间世之间的关系着眼，则中西文化的差异极有可以注意者。中国人对于此超越源头只作肯定而不去穷究到底……西方人的态度却炯然两样，他们自始便要在这一方面‘打破沙锅问到底’。”最终“非逼出个至善的‘上帝’的观念不可。而中国人则是“六合之外，圣人存而不论”。西方文化的这种外索的倾向，必然导致两种结果：一是能促进自然科学的发达，二是能孕育{jd1}的上帝观念。前者使得西方的科学文明能自古及今一脉相承。后者为基督教的的扎根提供了理论上的可能性；柏拉图的“理式”似乎是个有待的命名的上帝的“代码”。总之，我们说，中国没有西方意义上的科学，中国有的只是是科技；中国有科学上的发明，但中国文明显然不属科技文明。中国的科技既然没有一个系统的理论维系，也就难免七零八落，其兴盛与衰落往往都是很偶然的。从这里我们也就见出为什么中国的“实学”不“实”了。
 通过以上的比较，问题就变的清楚了。当然，我们并不是要比出个中国与西方的长短优劣，此贱彼贵；更不是以西方为中心，一切都用西方的标准来衡量。如果说这也是以西方为标准，那么，伏尔泰他们不也曾经以中国作为标准了吗？我们比较的目的是要通过这些比较来凸现出双方文化的特色，而双方的特色都是各有所长所短的。长者有所短，短者有所长，双方相接触、碰撞，常常胜似内部的反思万千。

五

     综上所述，相对于中国文化偏重于伦理与内敛的的倾向，明清间由西方传教士传出于传教目的而介绍进来的科学更具有“实学”的性质。这“实学”还不只包括他们传来西方各门类科学本身，也包括他们带来的新的、迥异于中国传统观念的世界观、方法论；其异质特点对中国社会、中国文化的冲击远比来自中国社会内部的士大夫自身的反思显得更有力量。然而，当我们把这次传教活动中所包含的文化交流意义独立出来看时，也有人持不同的看法。他们虽承认利玛窦是“开始正面地把中国历史文化介绍给西方的{dy}个人”，也承认耶稣会士是近代中西文化交流的使者，但又认为耶稣会作为一个反宗教改革的传教团体，其成员就难免带着“违反时代潮流的顽固性”，其成员传入中国的是西方的落后文化，而不是能体现欧洲文艺复兴特点的先进文化；甚至认为：“利玛窦等人的世界观不但远远落后于（并且反对着）同时代的西方学者，也远远落后于（而且反对着）同代的中国学者。”于是，他们便这样假设：“假如当时中西文化的媒介者不是这批耶稣会传教士，而是另一批具有头脑的人；假如当时所传入中国的不是中世纪神学教条而是近代的世界观和方法论，不是西方中世纪传统的神本主义，而是文艺复兴以来已成为西方思潮主流的人本主义，不是托勒密的神学体系而是哥白尼、伽利略所奠立的近代科学体系；那么中国思想文化的发展又将会是一个什么样的面貌呢？”[ 何兆武、何高济：《利玛窦中国札记·中译者序言》，见《利玛窦中国札记》第17－24页。]我们认为，假如利玛窦之辈真的像以上假想的那样固然是好，但就当时的情形看，就传教士所传入的毕竟是异质文化这一点看，其刺激中国文化的作用已经做到了。不管传教士们带来的何等性质的文化，但其精要是体现了西方文化义蕴；其实，重要的不是输入哪个科学家的体系，或哪门具体的学科，重要的是带来一种全新的、有异我们原有的思想的新“元素”。当然，他们带来的新“元素”中有些是有“毒”的，但事实是，在中国残留下来的倒不是那些有“毒”的东西，而是裹在“毒药”上的糖衣；这糖衣足以补中国“实学”之不足。关键是，主体将如何去接受。鲁迅说得好：“我们要运用脑髓，放出眼光，自己来拿！”这样，“主人是新主人，宅子也就会成为新宅子”。[ 鲁迅：《拿来主义》，见《鲁迅全集》，第6卷，第44页。]
     明清间由西士传入的西方文化，尤其是科学文化不仅范围广而且数量大，所以能给中国社会带来多方面的影响，如徐宗泽所说：“西士所著之书，在我国学术界上，其影响不限于局部，而为整体者也。”[ 徐宗泽：《明清间耶稣会士译著提要》，第4页。]因此，这段历史值得我们回顾，传教士们借科学尤其是借社会科学来传播教理的方式更是耐人寻味。
     总之，明清间来华的耶稣会士们一手握《几何原本》，一手执福音书，在古老的中华大地上留下了一长串中西文化相遇的足迹。他们传入的中华的不仅仅是一些有形的科学，而且也传入了一些无形的东西，那就是，他们在很大程度上改变部分士大夫对世界、对学术的认识。事实证明，中国的传统“实学”观随着东西方文化的一次次的交融碰撞，已悄然变异。

注释：

 见裴化行《利玛窦神父传》，第298页，管震湖译，商务印书馆，1995年。

 徐宗泽：《明清间耶稣会士译著提要》，第1页，中华书局，1989年。

 见《中西初识》，第118页。

 梁启超：《中国近三百年学术史》，第9页，北京市中国书店，1985年。

 朱熹：《四书集注》。

 利玛窦、金尼阁：《利玛窦中国札记》，第34页，何高济等译，中华书局，1997年。

 梁漱溟：《东西方文化及其哲学》，第150页，商务印书馆，1999年。

 梁启超：《中国近三百年学术史》，第3页。

《论语·子路》。

《论语·为政》。

《礼记·大学》。

 程颐：《遗书》，卷二十五。

 程颢：《遗书》，卷十八。

 朱熹：《四书集注》。

 王守仁：《传习录》。

 梁启超：《中国近三百年学术史》，第4页。

 顾炎武：《日知录》。

 利玛窦、金尼阁：《利玛窦中国札记》，第35页。

 见曹聚仁《中国学术思想史随笔》，第17页，三联书店，1994年。

 朱谦之：《中国哲学对于欧洲的影响》，第3页，福建人民出版社，1985年。

 余英时：《中国思想传统的现代诠释》，第26－27页，台湾联经出版事业公司，1987年。

 梁启超：《中国近三百年学术史》，第7页。

 利玛窦、金尼阁：《利玛窦中国札记》，第19页。

 余英时：《中国思想传统的现代诠释·自序》，第2页。

 同上，第5页。

 《xx全书·创世记》，1：28。

 余英时：《中国思想传统的现代诠释》，第9页。

 钱穆：《中国文化史导论》，第214－219页，商务印书馆，1998年。

 余英时：《中国思想传统的现代诠释》，第8－9页。

 何兆武、何高济：《利玛窦中国札记·中译者序言》，见《利玛窦中国札记》第17－24页。

 鲁迅：《拿来主义》，见《鲁迅全集》，第6卷，第44页。

 徐宗泽：《明清间耶稣会士译著提要》，第4页。

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