教师幸福论 [题记] “君子有三乐”。“父母俱存，兄弟无故，一乐也；仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也；得天下英才而教育之，三乐也。” ——《孟子·尽心章句上》 青年xxx曾经在《青年选择职业时的思考》一文中指出：“那些为共同目标劳动因而使自己变得更加高尚的人，历史承认他是伟人；那些为{zd0}多数人带来幸福的人，经验赞扬他们为最幸福的人”。所以xxx认为“我们在选择职业时所应遵循的主要方针是人类的幸福和自我完善”。教师的职业选择以及职业道德的修养都是与人类的幸福和自我完善亦即个人的幸福密切相关的。如果教师道德只是要求教师像祥林嫂那样去片面遵守的规范，我认为这样的道德生活本身就是不可取的。因而，教师的幸福是教师的职业道德的出发点和归宿；理解教师的幸福是理解教师的职业道德和教育伦理体系的重要“纽节”。 {dy}节 如何理解幸福 一、什么是幸福 理解幸福首先要区别幸福和幸福感。幸福是人的目的性自由实现时的一种主体生存状态。幸福感则是对这一主体生存状态的主观感受。无论幸福还是幸福感，理解人的目的性的自由实现都是十分关键的。要对幸福范畴要有一个正确的理解就必须对人生和人的本质属性有一个深入的理解。 （一）幸福与人及人生的本质 幸福是人生的主题和人生的根本问题。对幸福范畴的理解与对人和人生的本质的认识联系密切。幸福是人的目的性自由实现的一种主体生存状态；幸福感是对这一主体状态的主观感受。而人和人生的本质实际上就是一个目的性的命题。 首先，人的本质离不开目的性及其实现。 关于人的本质，有必要进行一个方法论问题的说明。就是说应当区分“本原”和“本质”这两个范畴。本原问题即从最根本意义上回答世界是一元的还是多元、唯物还是唯心的问题。比如人的社会性，在xxx主义者看来，就是一个本原问题。离开物质资料生产，离开社会关系谈人的任何问题都会在本原上走向唯心主义。本质问题则是在本原问题的基础上反映事物特性或特殊矛盾的范畴。本质问题虽离不开本原问题却不可与之相混淆。关于人的本质，xxx曾有过两段十分xx的论述，一是在《关于费尔巴哈的提纲》中说的：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和”。 另一是在《1844年经济学—哲学手稿》中说的：“一个种的全部特性、种的类特性就在于生命活动的性质，而人的类特性恰恰就是自由的、自觉的活动”。对比这两段话，不难看出，前者是从本原出发，后者是从本质出发的。人的本质存在于、落实于“社会关系总和”之中，与“人的类特性”（本质）本身在xxx那里本来就是作为两个问题展开论述的。只不过他的后继者们一度将其关于本原问题的论述取代了关于本质问题的论述而已。 那么，什么叫“自由的、自觉的活动”？我们认为，自觉的活动就是目的性的活动；自由的活动则是康德所言的合目的性与合规律性的统一。自由和自觉都首先与目的性密切相关。不过真正自由或自觉的活动如要实现，就必须是合乎自然和社会发展的规律（包括道德律）的活动，否则就只能是天真的幻想。幻想状态可能很美妙，但决非幸福或幸福感。只有当个体找到适当的方式自由、成功地实现了自己的生活目的时才会有幸福和幸福感。 xxx主义关于人的本质的认识是xxx主义幸福观的前提。xxx主义幸福观有两大特点，一是他的社会性和历史性，xxx等人主张个人的幸福只有在社会关系和历史发展的进程之中才可能真正实现，人类真正彻底幸福的时代只能是共产主义社会。二是个人幸福与社会幸福的统一，只有将个人幸福与社会幸福相结合，才会有真正的个人幸福。xxx主义幸福观的这两大特点是xxx等人在幸福观上区别于历史上许多伦理思想家的贡献所在，也是我们正确理解幸福的重要方法论基础。这是一个本原性的结论。但是，所谓“自由的、自觉的活动”也显然具有人道主义的性质，它主张人类个体的幸福，同时也强调只有当个体在合规律性的活动之中实现了自己的目的时，才会有幸福状态和幸福感。恩格斯就曾指出：“每个人都追求幸福”是一种“无须加以论证的”、“颠扑不破的原则”。故对于个体的幸福，我们同样不可忽视。我们过去曾经片面强调幸福的实现条件，诸如社会、历史条件以及个人幸福的社会幸福前提等等，其结果是个人幸福本身不见了。这是值得我们深思和值得汲取的教训之一。 其次，人生的本质或意义在于人的目的性的实现。 人生乃“人”之生，所以并不等于纯粹的生命过程。生命过程如果是一种生物学概念，就是人类和其他动物所共有的现象。因此如果以人的生理需要满足为目的，那就是将动物对自然简单适应的规律性理解为目的性。这样的目的一种虚假的目的。人之生虽然以生命过程为前提、为基础但却不以此为本质。有学者认为人的生命具有“三重性”，即人有“生理生命”、“内涵生命”、和“超越生命”。“生理生命”指人作为生物体的存活。“内涵生命”指人生的丰富程度，亦即单位时间里经历的事情越多，内涵生命就越大，就等于延长了生理生命的存在。“超越生命”则不然，它是人对作为人生基础的生理生命及其限囿的超越努力，即人寻找永恒与不朽等等真实目的的冲动与努力。以此人的生命三重性来看，人生乃是以超越生命为内核的一种目的性的价值生存和物质存在的统一。失去生理生命，人作为肉体不复存在，人生及其目的就因无所托附而不复存在。但生理生命只是人生的必要条件而非充分条件。由于人从本质上讲是一种精神性或价值性存在，所以失去超越生命特质，只顾眼前和肉体存活的“人”实际上不是真正的具有自为意志的人，其生命历程当然也不属于真正的人生。 “内涵生命”的范畴非常重要。但内涵生命所指的生命的复杂程度需要作进一步的解释。因为假如人生的丰富是靠实现生理生命形式的简单重复去实现，那么所谓内涵生命就是指人尽量过花天酒地的生活、尽可能满足不同物欲和寻找满足物欲的尽可能多的自在形式而已。如此丰富的“内涵生命”等于没有“内涵”的生命。所以花天酒地之后必有空虚和迷惘。内涵生命的“内涵”必须寻找价值或人生目的的支撑。有了价值支撑比如有了超越生命的引导，人的真正的丰富性才能开始（因为它开辟了与动物性生存xx不同的、更合乎人的本质的一大领域），人的生命才具有真正厚重或内涵的特质。由此看来，人生意义的源头在于人生目的或价值的寻找。而人生目的或价值的寻找的重要性乃是其设计了判断人生质量高低的最根本和最{zj2}的标准。当个体感觉到他找到人之为人的目的，并且他觉得自己的行为是在践行这一目的时他就会有一种主观上的践行天命的愉悦，这就是幸福感。 目的性的实现是幸福的本质性规定。这是人们区别所谓“俗福”（等同于物质性快乐）和雅福（目的性的实现）的标准。人们常常追求幸福却不得要领的关键往往在于不能把握幸福的上述本质。 （二）幸福与快乐 幸福范畴的正确理解还要与对一个相关概念即快乐的理解结合起来。 幸福与快乐非常相似，都是人的主观愉悦状态。《韩非子·解老篇》中说“全寿富贵谓之福。”《礼记·祭统》中说：“福者，备也。备者，百顺之名也。无所不顺者谓之备。”在这样的理解中快乐与幸福基本是统一的。换言之，幸福或者“雅福”并不是一个与“俗福”无关的范畴。雅福往往寓于俗福之中。与此同时，由于历史上曾经出现长时间的对于幸福的禁欲主义的理解，所以快乐主义曾经是纠正偏颇的xx之一，具有进步意义。古希腊的德谟克利特说过“人生没有宴饮，就像一条长路没有旅店一样”。可见快乐与幸福一样都有其积极的意义。但是也正是因为上述联系，快乐与幸福的混淆是生活中司空见惯的现象。实际上，“快乐”一词虽然也可以包括精神上的愉悦，因而也可以包括幸福在内，但是它主要的内涵仍然是感官上的愉快状态。如果从后面的这种狭义的理解出发，我们就不难发现幸福和快乐有着非常大的区别，而这一区别对于道德生活来说意义重大。 幸福与快乐的首要或根本区别在于具否目的性、意义性或价值性。幸福是生活目的的实现，同时也可以说，幸福就是生活的目的本身。亚里士多德就曾经指出“既然目的是多样的，而其中有一些我们为了其它目的而选择的，例如钱财、长笛，总而言之是工具，那么显然，并非所有目的都是{zh1}的目的。只有{zg}的善才是某种{zh1}的东西……总而言之，只是那种永远因自身而被选择，而绝不为它物的目的，才是{jd1}{zh1}的。看起来，只有幸福才有资格作{jd1}{zh1}的，我们永远只是为了它本身而选取它，而绝不是因为其它别的什么”。正是由于这一原因，幸福是伦理生活的一大公理。快乐则不然。生活离不开快乐，却不以快乐为最终的目的。这是因为感官快乐只是生理欲求的满足，本身无所谓对错或善恶，它的对或错需要另有标准去判断。比如人饿了要吃饭。吃饭是人存在的条件，本身无所谓对错或善恶。吃饭方式的善恶尚需另找标准去衡量。显然，一种尚需别的事物去说明的东西是不足以做人的本质和人之为人的生活目的的，它永远都只具有工具的意义。无论是吃饭还是吃好一些的饭，都是人生真正目的实现的条件和工具。止于吃饭或吃好饭就是止于人的动物性或生理生命层面。李白诗曰：“五花马，千金裘，呼儿将出换美酒，与尔同销万古愁”（《将进酒》）。愁什么？愁的是目的性或意义感的丢失。这是“五花马”、“千金裘”等等所难以取代的，所以才“钟鼓馔玉不足贵，但愿长醉不愿醒”也。此外，快乐之所以不能作为生活的目标还因为存在着与快乐、快感作为生活目标的反命题：痛苦也是生活中必需的。理由是，没有痛苦决无快乐。“做一个不满足的人要比做一个满足的猪好”，而人们凭借常识即不能接受将痛苦也作为生活的价值目标。 幸福与快乐的第二点区别在于主体感受上的无限和有限。幸福感具有无限性。幸福感意义感的获得，是个体意识到自己践行了“天命”（为人的使命）时的愉悦。所以行动之前有憧憬的幸福，行动之中有崇高的愉悦，行动之后有永远的欣慰。比如一个教师在他认真而且成功的从教过程中的幸福感受。首先，教师在走进一个新的班级时他会有一种即将践行使命的愉悦：他知道会有一批新面孔在等着他，就象是一批种子在等待播种；其次，整个教育过程之中他会有一种幸福感，因为他的劳动的目标{yt}天在实现，他常常会有“喜看稻黍千重浪”（xxx诗句）的愉悦。{zh1}，当他的教学任务完成以后，他仍然有永远的愉悦。这不仅是说教育对象以后的发展或发展的前景使他高兴，而是说仅仅是回忆起他的教育过程本身就足以使他具有幸福的感觉。实际上任何自由实现目的的活动都会产生这种超越时空的无限性幸福。而快乐则不然。快乐具有“消费性”。所谓消费性指的是快乐过程随欲望的满足而消失的特性。对饥、渴状态的解除会带来饮与食的快乐。但是这一快乐是逐步递减最终消失，而后走向反面的——饮食过度不仅不快，而且有害。所以快乐本身具有非常大的时空的有限性。有限性既是无目的性或无价值性的结果，也是它们的原因。就是说，正是因为它的极其有限，才不可能作为生活的目标。 幸福与快乐的第三点区别在于有无对于牺牲的超越性。幸福具有享用性。幸福高于快感，同时幸福也超越了“牺牲”。 “一种合乎目的的行为方式总能引起幸福经验……合乎目的的行为是自由的行为，它不可能 是一种自找苦吃的愚蠢行径，即使是一种牺牲的行为——牺牲某种利益甚至生命——也一定能够在另一种意义上获得幸福经验，而不可能是一种任何意义上都否定自身的行为。” “幸福的行动必定免除了或者说自由于(to be free of)各种计较——无论是自私的还是无私的计较。”所以伦理生活的至境同审美生活至境在{zh1}总是自然地融通的。幸福的非牺牲性不是说人没有付出，而是说人的付出早已是出于人之为人的本心从而免除了利害计较，得也罢失也罢并不在他的活动目的或价值关心的范围。这一点我们只要看一看那些饥肠辘辘的母亲却能幸福地看着自己的孩子吃完{zh1}一块面包之类的例证即可。这也可以说是审美上的“非功利”或“超功利”的境界。非功利的幸福生活和道德人格由于人的自由本质的灌注必然具有肯定人的特征，幸福生活其实就是诗意人生，道德人格其实就是审美人格。它们都自然地成为主体精神享用的对象。而快感无价值，许诺或追求快感都只能带来人格的畸形。这是因为假如以快乐作为生活的目标，主体所能获得的快乐永远都小于其主观的期待，就象一个守财奴即便是一个亿万富翁他仍然会愁眉苦脸一样。从这一意义上说快乐与不幸联系在一起。所以真正的道德生活或人的生活只能追求具有价值性、真实性、享用性的幸福目标的生活。 幸福与快乐还有一点区别是幸福具有更强烈、更持久的成就与动力特质。人之所以能在生活中克服千难万险，最根本的在于人有其精神动力或精神支柱。幸福与快乐相比，都具有动机色彩，但前者对人的推动更恒久，力度更强。原因在于快乐与生物性需要的满足相联系，而幸福与对真、善、美、圣等价值追求的超越性需要的满足相联系。幸福即人本质的实现。追求幸福是信徒对神性的追求，是政治信仰者为社会理想的献身行为，也是日常生活中免于计较或超越物质牺牲的痛苦而付出的种种饱含自由意志的努力。所以，人生的主题就是幸福的追求，而幸福获得本身就是一种成就。稍纵即失或消费性的感官上的快乐显然不可能使主体获得成就感。相反他只会有大火之后的灰烬感与虚无感。 幸福与快乐的分别是许多论理学家着力讨论的问题。它们之间的区别也许远不止上述几点。但有一点可以肯定的是，理解幸福区别于快乐对于正确认识幸福概念本身至关重要。 二、幸福与德行 《尚书·汤告》中说：“天道福善祸淫。”所以人应当“以德祈福”。《洪范》篇中也说“予攸好德，汝则锡之福。……于其无好德，汝虽锡之福，其作汝用咎。”所以，幸福需要主体的德性作为条件。然而幸福与德行之间又并不xx一致。这就造成了德与福之间的矛盾。 东汉时期的王充曾在《论衡·福虚》中以“尧舜不赐年，桀纣不夭死”，秦穆公“有娱乱之行，天赐之年”而晋文公“有德惠之操，天夺其命”为例证明墨家笃信鬼神报应的观点的谬误，指出德与福的矛盾。 实际生活中德福矛盾的例子应当说比比皆是。往往有德性的人不仅俗福不得，有的甚至还有雅福的损失。而道德败坏者却屡屡生活得十分惬意。同时更没有一个德行与幸福关系上正相关的量的比例。那么德福之间这一矛盾现象是怎样形成的呢？ 原因主要是一点——德行或德性只是幸福的必要条件而不是充分条件。正如伦理学家石里克所指出的：“我们的陈述显然不能断言德行能保证快乐的生活，而只能说，善行导致在生活所给定的外部条件之下可能达到的幸福。” 《墨子·公孟》中记载：有一次墨子鼻子患病，公孟问他，既然鬼神能够赏善而罚恶，为什么像您这样的圣人还生病呢？墨子的回答是，人生病的原因很多，就像一个家有一百扇门，关闭一扇，小偷还可以从其他门里进来。孔夫子被围陈蔡之间七天，饮食皆无。孔子的解释是“时”不好，而“君子博学多谋，不遇时者多矣。”“时”就是机遇与条件。的确，由于许多主观和客观的原因，德与福之间的必然联系加进了许多偶然性，常常出现断裂，形成幸福与德行的矛盾。 对人来说，仅仅指出德福矛盾是远远不够的。如果看不到问题的另外一面，就可能走向人生的消极一面。《列子·力命》中就说：“可以生而生，天福也，可以死而死，天福也。可以生而不生，天罚也，可以死而不死，天罚也。”所以“天地不能犯，圣智不能干，鬼魅不能欺。”人只能“平之宁之，将之迎之”。道家的结论是：任天顺命。 实际上，幸福与德行的矛盾丝毫不能否定德福的一致性。这主要可以从两个方面加以说明。 {dy}，从总体上说，德福一致具有必然性。就是说，从人群中的大多数情况和历史上的大多数情况来看，德行与幸福是基本一致的。这既有功利上的原因，又有文化上的原因。所谓功利上的原因，是指道德本身是一个具有客观性的利益调节器，其分配原则当然是按“德”分配。所以即使是俗福，德与福也是基本一致的。其次，人是一个文化性或社会性的动物。道德是文化的因子之一，其制约人的方式是良心与社会舆论。所以一个人不具起码的德性，没有德行，他就很难为社会接纳。这样的人始终是孤独和不幸的。所以我们说，从总体上说，德福一致具有必然性。 《韩非子·解老》中韩非子是这样解释老子的“祸兮福之所倚”的：“人有祸则心畏恐，心畏恐则行端直，行端直则思虑熟，思虑熟则得事理。行端直则无祸害，无祸害则尽天年；得事理则必成功。尽天年则全而寿，必成功则富与贵。全寿富贵谓之福，而福本于有祸，故曰祸兮福之所倚，以成其功也。”在祸与福之间的中介是德行。反之有福之人如果骄傲、邪僻，失去德行，则出现“福兮祸之所伏”的局面。由福而祸的中介则是失去德行。所以“德性与幸福并不仅仅是偶然地通过神灵的中介而发生联系，而是出自事物本性的联系。”幸福的前提条件之一是德行，德行与幸福是基本一致的。 德国伦理学家包尔生针对人们对德福矛盾的困惑与震惊时说：“这些现象吸引人如此多的注意、引起如此的义愤的事实看来正好说明：这些现象不是常规，而是例外。”“如果这些事件不是违背事物的本性，它是不会引起这样的激动。” 第二，从雅福的角度看，德与福是一种等同关系，具有一致性。所谓从“雅福”的角度看，实际上就是从幸福的精神性这一立场出发看问题。从这一立场看，德行本身就具有自我肯定、超越牺牲的性质。孔子说“君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”所谓“仁者不忧”，其实就是有德性的人的一种幸福。正是因为如此，才有孔颜之乐的根据。包尔生也说“外在的幸福并不总是落到明智和有德性的人身上，但有德性者也倾向于认识到这一点。即使他没有得到它，他也能在心中发现幸福。”德性与雅福之间的等同关系更能够体现伦理学上德福一致原则的精神实质。 由于真正有一定德性的人实践德行实际上就是实践其人格的追求，所以德行本身具有自我实现的意义。即使千辛万苦，道德主体也有践行天命的神圣与愉悦。这正是那些恪守道德，宁可玉碎不原瓦全的人格的动力所在。杀身成仁的可能性由此产生。 德福一致的意义非常重大。这主要表现为社会和个人两个方面。从社会的角度看，如果没有德福一致原则的总体存在，就会出现严重的道德失范、社会危机。这或者是社会的原因，或者是道德本身的问题。但德福一致原则的破坏肯定会影响、破坏社会必需的稳定与进步。从个体角度看，没有德福一致的原则，道德生活就是一种无意义的纯粹的牺牲。这样的道德生活即便有某种合理性，也是极不人道的。同时由于道德努力得不到肯定，个体肯定会走向这一道德规范的反面去寻求更合目的性的生存方式。所以，对一个健康的社会或一个正常的个体而言，德福一致原则的存在是十分重要的。 德福一致的原则对理解教师伦理体系和实际的道德生活也具有重要意义。因为只有德福一致的道德生活才是值得追求的；只有德福一致，伦理规范才能确立自己的存在根据。从本书的逻辑结构来看，正是因为我们认为幸福范畴是所有教师道德范畴如教师的公正、仁慈、义务、良心、人格的起点、归宿以及联系它们的扭结，我们才在教师伦理范畴体系中首先选讲教师的幸福的。 一个有趣的例子是，我们一直将教师的生活比作燃烧的红烛，燃烧自己照亮别人。从上述立场出发，应当说这一比喻是有缺陷的。红烛的比喻只看到教师无私奉献和崇高的牺牲的一面。教师的工作并不只是牺牲，教师在奉献的同时不仅有收获，而且这一收获具有强烈的意义色彩。教师的德性、德行与教师的幸福密切相关。 |
