【内容提要】海德格尔在谈到诗与思的近邻关系中，引导我们去经验作为让物存在的词语对物的指令、主宰。当海氏让我们去倾听诗人的道说时，也引导我们返回到
我们居留的地方。庄子的梓庆的斋戒、静心是一种去达到把素朴之心向着树之xx敞开的路程，是去经验向着居留之处返回的路途。
【关 键 词】海德格尔/庄子/道说
德国哲学家马丁·海德格尔(1889-1976)引导我们去体验诗与思横贯其中的原初的道说领域。这个领域海氏称为根基持存性 (Bodenstaendigkeit)，或者大地。根基持存性和大地并非是立于我们生存之外的昏黄大地，不是说，我们有时可以不在大地上，有时兴之所至 便回到大地上。而是如庄子所说，不管你是喜欢还是不喜欢，不管是认识到还是没有认识到，这个基础都是存在的，这个根基持存性是由人的生存持续地展开着的。 要经验海德格尔诗与思相互游戏、彼此平行且伸展到无限的领域，说起来容易，实际却非常困难。试图通过列举诗与思两种意识形式之间的诸如此类的相同、相异的 方面，去确定它们的近邻关系是不可能的。“诗与思的近邻关系是无所不在的，它贯通着我们在大地上的逗留(Aufenthalt)，在大地上的漫游 (Wanderung)”(《Das Wesen der Sprache》S. 189 In: 《Unterwegs zur Sprache》Guenther Neske Pfullingen 1975)。因此说诗与思的近邻关系不属于语言学的研究范围，这种原语言的领域无所不在，是我们在大地上存在的根基。
一、海德格尔归属于大地的亲密性与庄子游心于物之初
一般来说，要去探究诗与思的近邻关系，无非是比较诗和思内涵和处延相似和不相似的方面，并用一方面去解说另一方面。庄子和海德格尔的哲学从来不对任何两样 现成存在的东西进行比较研究，不论这种东西是人，还是物，是物质现象，还是精神现象。庄子和海德格尔在谈论凝神与言说、诗与思时注重的是二者相聚的地带 ——游心于万物之初。《庄子·田子方》有一则孔子见老聃的故事，老聃刚洗完头，正披着头发等待干燥，凝神定立好像木偶人。孔子问他：“刚才先生形体直立不 动有如枯木，好像超然物外而独立自存。”老聃说“我游心于万物之初”。如何解释“游心于万物之初”呢？老聃说：
心困焉而不能知，口辟焉而不能言，尝为汝议乎其将。至阴肃肃，至阳赫赫；肃肃出乎天，赫赫发乎地；两者交通成和而物生焉，或为之纪而莫见其形。消息满虚， 一晦一明，日改月化，日有所为，而莫见其功。生有所乎萌，死有所乎归，始终相反乎无端而莫知乎其所穷。非是也，且孰为之宗！(《庄子·田子方》文中庄子的 原文、译文摘自陈鼓应：《庄子今注今译》中华书局1983年版)
难道老聃站在至阴冷冷、至阳炎炎的天地面前瞠目结舌、目瞪口呆，不知道用恰当的词语去表达阴阳交合、日月运行吗？不是的。如果庄子真是客观地观察、抽象地 概括阴阳、晦明的转化，他得到的将是对阴阳、晦明、日月变化苍白而空洞的摹写。如果说他的认识反映客观现实，那么他的认识是被确定了的，并且可以纳入到概 念和术语的形式之中。但庄子为什么一而再，再而三地强调“莫见其形”“莫见其功”“孰为之宗”“莫知乎其所穷”呢？难道庄子怀疑自己对客观事物的主观认识 能力吗？非也。“至阴肃肃”“至阳赫赫”不是对寒冷之阴气和和炽热之阳气的摹写，而是说只有当阴阳二气在人之心灵映照下，在向着人的倾听许诺自己时，它才 得以显现而发出声响。这种趋向着人、许诺给人的阴阳、日月、晦明、生死给我们、尤其给像老聃这样的圣人提供了有待思悟的空间。日月、阳阳、生死把人的心灵 引向何方，难道引向概念、定理、因果联系的方面吗？非也。它们是把人的心灵引向一切都是存在，却不是以既定方式存在着的地带，也就是说引向存在者本身得到 汇聚和保护的地方，并且引向一种既显现又隐蔽着自身的地方去。庄子书中的圣人都不是站在日月、阴阳、晦明的对面去观察和思考的主体之人，而是“德配天地 ”“至人之于德也，不修而物不能离焉，若天之自高，地之自厚，日月之自明”(《庄子·田子方》)。庄子的圣人是什么样的人呢？难道是在道德修养方面谨身戒 行，还是在认识事物方面具有超常的感知能力和判断能力的人？都不是，圣人之所以成为圣人，他的高明之处在于他证明了自身的存在。这样的证明不是对人的存在 事后追加的、冷漠的、无关痛痒的表达。那么圣人证明什么呢？海氏指出：
人见证了对大地的归属性(Zugehoerigkeit)。这种归属性在于：人在所有事物中都是继承者和学习者(die Erbe, der Lernende)。事物处于冲突之中。事物是在冲突中分离同时结合起来的东西，荷尔德林称之为“亲密性”(Innigkeit)。归属于亲密性的见证发 生于此：一个世界的创造和上升，一个世界的毁灭和下降。人存在(Menschsein)和他的本真的实现发生在决断的自由中。(《Hoelderlin und das Wesen der Dichtung》S. 36 In: 《Erlaueterungen zu Hoelderlins Dichtung》Vittorio Klostermann Frankfurt am Main 1996)
海德格尔这段话的意思非常清楚，即人的存在不在于人对动植物来说具有的别具一格的特性，不在于作为认识和实践的主体之人具有的优势，而在于人有能力见证人 对于大地的归属性。人最本质的特征不在于人去创造什么原本不存在的东西，不在于独立于万物之外的人具有的认识万物的智慧以及征服自然的力量，而在于人在万 物中是继承者和学习者。海氏这一思想与庄子不谋而合。庄子的“德配天地”，不修之德与物不离与海氏的大地归属性的思想非常接近。海氏所谓的“一个世界的创 造和上升，一个世界的毁灭和下降”不是用来表达客观世界中万千事物的产生和消亡、繁荣和衰败，而是说当人悲伤地学会了弃绝时，当人在走向死亡的决断时，抱 定着我存在并且不得不存在的{wy}可能性时，才能够让自己归属于大地，归属于万物为一的亲密性(Innigkeit)。而世界的创造和上升，毁灭和下降是人 证明自己归属于大地，归属于世界的场所。没有人的证明、人的观照，世界万物不可能显现出来而存在。没有人的归属于大地，世界的万千形态不可能被人把握。
二、海德格尔希腊式的道说与庄子的真人似忘其言
海德格尔的诠释学途径是把人们指引到古希腊的哲人那里。在海氏眼里，希腊人的哲学思考，他们的哲学式的理解，xx不同于后人对他们的形而上学解释。海氏对 希腊哲人使用的哲学、逻各斯、存在、技术、真理、根据都作了非同以往的诠释。这些诠释无非是向人们指明：如果希腊式地倾听这些词语，我们首先得到的不是词 语的纯粹含义，不是对概念的逻辑把握，而是说我们领会的东西是希腊人的直接陈述，我们体悟的东西是希腊人摆在我们眼前的东西。在希腊人那里没有成见先识的 束缚、没有理性逻辑的整理，希腊哲人并不向我们传授关于某种物质的特定知识。
海德格尔在自己的哲学与古希腊哲人之间架设诠释的桥梁，他并不是把希腊哲学作为浅显易懂的参照物，仿佛以此为资料去化解自己哲学的玄奥。他的目的不在于解 释什么、彰显什么、突出什么，不在于给人们提供一个看得见、摸得着、可供论证的严密的哲学体系，而在于引导人们去体悟生存本身。海德格尔提醒人们去警惕智 者的攻击，因为智者总是试图为人们去提供事物发xx展的原因结果、必然性偶然性、现象本质的明确的说明。他说：
所有这一切实际上也可以凭着伟大的博学并且借助于正确的论断来做。这样做，我们根本用不着通过沉思哲学的本质而进入哲学中。以此方式，我们获得了多样的、 彻底的、甚至也是有用的知识，去认识人们如何表象在历史过程中的哲学。但在这条道路上，我们决不能获得一个对“什么是哲学？”这个问题的真正的、也即合法 的答案。此答案只能是一个哲学化的答案，一个作为应答(Ant-wort)而在自身中哲学化的答案。(《什么是哲学？》《海德格尔选集》599页)
海氏的应答(Ant-wort)的哲学化的哲学，就是他所说的诠释学与古希腊哲人的对话，对古希腊哲人呼唤的应答不是去复兴古代文化，也不是让古代的知识 方法为我们所用，不是说用历史上曾经发生过的事情去解释我们当前所碰到的问题，以防止未来进程中重蹈覆辙。海氏认为，在现代科学知识彻底主宰我们的时代 中，在我们的心灵彻底死亡、生存本身的鲜活彻底枯萎的时代中，“人必须而且首先要考虑：对现在存在之物的任何思悟(Besinnung)要能够生长、繁 荣，那么这样的思悟只有通过与希腊思想家以及他们语言的对话才能够在我们的历史的此在的基础上扎下根。这个对话正在等待着它的开始，它几乎未被准备，它本 身始终是与东亚世界不可避免对话的先决条件。”(《Wissenschaft und Besinnung》S. 47《Vortraege und Aufsaetze》Guenther Neske Pfullingen Tuebingen 1954)海德格尔与希腊人的对话不是引导我们站在现代人的角度，重新解释希腊哲人的思想，以便让我们更容易理解古代思想，也不是让我们用更现代的方法去 恢复古代哲学考虑问题的角度，以满足我们对历史的好奇心。海氏提倡的与古希腊哲人的对话以及他的诠释学方法都力图避免把古代和现代看作为时间延续过程中的 两个点。因为在他那里，古代和现代不是解释过程中的两极，而是融契为不可分割的一体。这个一体就是我们现代人安身立命的基础，是我们历史性此在的根本所 在。并不是说我们前进超过一定的界限，才往后退，以满足我们返璞归真的愿望，而是说要想使无家可归的当代人创建地栖居在大地上，那么无论向前去探索，还是 向后去追溯，我们都是为当下寻找根基。在体悟中获得的神秘莫测的东西不是能够用语言、概念确定的东西，而是持续地生成的东西，它启示着、指引着一条非同寻 常的道路。这条道路离我们是那样远，以至于任何聪明、智虑的手段都无法接近它，它又是这样的切近，以至于我们越向远处寻找，反而离它越远。海德格尔不断地 提醒人们，在他与希腊哲人的对话中，那个不可确定的，似有似无，似隐似显的东西非但没有离人而去，而在这种对话过程中却越来越澄明朗照，显现出聚集的力 量。
海德格尔让我们现在和以后都要倾听希腊语，因为这样的倾听，会让我们进入不同以往的领域中。在海氏看来，希腊语不同于口口相传的表情达意的工具，希腊语所 道说的东西以其别具一格的形式就是它所命名的东西。如果我们希腊式地倾听一个希腊词语，我们便能领会它的直接陈述。它陈述的东西是摆在我们眼前的东西。通 过希腊式地去倾听词语，我们便寓于眼前的事物本身，而并非附着在事物身上某个纯粹的词语含义上(参看孙周兴选编《海德格尔选集》上594页)。希腊式的道 说和倾听的别具一格之处不在于道说的清晰和直白、倾听的专心和细致，而在于道说和倾听原本与被言说和被倾听的存在者不曾分离对立。这里希腊式的道说和倾听 强调的不是对什么东西的言说和倾听，而是让存在者作为存在者本身在人眼前显现。希腊式的言说和倾听是睁开我们的眼睛，敞开我们的耳朵，开启我们的心灵，让 我们全身心地融契于事物之中。海德格尔推崇希腊式的道说和倾听，因为他是西方人，在他熟悉的思想资料中，选择希腊是必然的。
道家也提倡古今的融通，用自然无为的观点去批评、抨击当时统治者肆意妄为、无法无天的所作所为，试图把社会引回到“人虽有知，无所用之”的古代社会。庄子 崇尚“既雕既琢，复归于朴”(《庄子·山木》)的古代社会。与海德格尔相似，庄子也在与神话中的燧人氏、伏羲、神农、黄帝进行对话。这样的对话并不是要为 庄子时代的政治治理、经济活动、个人生存提供古代的借鉴和佐证，而是让人们像古代人那样生活在损聪明、弃知虑的境域中。老子、庄子都不是考古、训诂的行家 里手，他们所谓的古人旧事并不具有历史事实的性质。人类初起之时，动物在数量和力量上都处在鼎盛阶段，人类部落居住在树丛中、洞穴里和森林中，这时候的人 类在与自然界和猛兽的斗争中既无经验，又无实力。可想而知，人类的生存环境是非常艰苦的。庄子所描写的至德之世：“禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀而窥 ”(《庄子·马蹄》)，“卧则居居，起则于于”(《盗跖》)的生活完xx全不符合历史实际(崔大华：《庄学研究》253页，人民出版社，北京，1992年 7月)。庄子对远古社会的憧憬是对一切政治制度、一切伦理规范、一切文明理念的否定和漠视，他并不是要引导人们去崇古信古，他对古代社会的歌颂与历史研究 中的复古主义根本沾不上边。
庄子的真人仅仅是在世界上生存的纯粹的人，他们随顺着天地万物，让天地万物作为天地万物本身存在，而不是用概念和逻辑整理和排列它们。他们任随日月运行、 群星闪耀，而不会为风调雨顺而喜悦，不会因狂风暴雨而愤怒。他们不会区分贵贱、贫富、高下；他们面色可亲，德行宽厚，以大地般宽厚的胸怀，包融贤与不肖、 是与不是。这样的人沉默不语并非喑哑不言，他们损聪明弃智虑，不用机巧心智分析辨别。庄子这样去道说真人其目的是引导我们去思悟真人与天地万物合为一体的 境域。
三、庄子的梓庆为与海德格尔衣柜匠的学习
在从事技巧性较强的工作时，人们往往用出神入化、心领神会这样的词语去描述达到的纯熟程度。在这样出神入化的境域中，人与物、语言与语言所指已经xx不同 于主客对立模式中呈现出来的关系。从庄子的做钟的梓庆与海德格尔学习的衣柜匠身上，我们可以体验到在混然一体境域中语言与思全然不同的意义。一般人把削木 为的故事(见《达生》)作为技术达到出神入化水平的例证，我们尝试着从诗与思的近邻关系加以诠释。有位名叫庆的木工，削木做一种类似夹钟的乐器——。做成 后，看见的人惊为鬼斧神工。鲁侯见了问道：“你用什么技术做成的呢？”回答说：“我是个工人，哪里有什么技术！不过，却有一点。我要做的时候，不敢耗费精 神，必定斋戒来安静心灵。斋戒三天，不敢怀着庆赏爵禄的念头；斋戒五天，不敢怀着毁誉巧拙的心意；斋戒七天，不再想念我有四肢形体。这个时候，忘记了朝 廷，技艺专一而外扰消失；然后进入山林，观察树木的质性；看到形态极合的，一个成形的钟宛然呈现在眼前，然后去施工，不是这样就不做。这样以我的自然来契 合树木自然，乐器所以被疑为神工，就是这样吧！”看似木工制造乐器的普普通通、简简单单的故事，让人惊诧的却是梓庆对如何取得高超技艺的解释。一般来说， 首先，木工要介绍自己拜了什么样的技术卓绝的师傅；其次，还要向人传授自己经过多少日日夜夜的勤学苦练；甚至选择多少树龄的材质，什么品种的树木，以及在 削木为工作中需要注意的要点和诀窍，具体的施工过程，等等。对此，这位木工师傅一字不提，反而一再强调未敢耗气，斋戒，静心，不敢怀庆赏爵禄、非誉巧拙， 甚至忘了有四肢形体。
庄子讲故事的用心是在引导我们从分析辨别、昭昭察察的世俗生活中解脱出来，回返到“以天合天”的原初生存中去。梓庆的斋戒、静心难道需要计算性的思维，需 要使用以概念、范畴为要素的表达语言吗？恰恰相反，梓庆弃绝的正是这样的东西。他要踩踏的是通向心物合一的路途，他要体验的是人的本性与树的本性相合的境 域。在这样的领域中，树与人、人与相聚为一，不是简单的堆砌、拼凑，而是切近。梓庆在选择树的材质，在加工过程中总是在看，总是在听，总是在说。却视之不 见，听之不闻，说无心之言。梓庆的斋戒静心、不敢耗气是思悟的功夫，也是诗意的道说。在不敢耗气、忘其四肢形体的思悟、体验、沉冥的过程中，梓庆并非超然 物外，去过脱离现实的纯粹精神生活，而是以损聪明、弃智虑的心境去拥抱、开敞一个不同以往的世界。他进入山林，观察树木的质性，看到形态极合的，一个成形 的钟宛然呈现在眼前。梓庆的这番解释不是为了证明，他选材的标准是树之材质符合他头脑中事先存在的的样式，而是让树之素材契入到他的无毁无誉的本性之中。
梓庆“以天合天”验证了海德格尔对真正的衣柜匠学徒的描述，他认为，真正的学习不应该仅仅在如何得心应手地使用工具上下功夫，也不仅仅熟悉所制作家具的流 行式样。假如要想成为真正的衣柜匠，首先他得熟悉各种不同的木料，以及木料中蛰伏着与木器相符的形象，熟悉木料如何以它本质的尚未敞开的完满突入到人的栖 居中去。对这种材料的关切支撑着人的整个技艺活动。任何活计，任何人的活动首先和最终都处在这样一种原初的关联之中。海氏认为制造衣柜木匠的学习是让他的 所作所为与木料中尚未敞开的、仍然蛰伏的、并向我们显露的、向我们许诺(zusagen)的东西相呼应(entsprechen)。这是使人成为人，使物 成为物的词语或原语言。描述这样的让显露是诗意道说，体悟这种呼应和许诺就是思。熟悉材料中蛰伏的与木器相符的形象，熟悉木器中隐蔽的东西向人栖居的契 入，也是梓庆削木为以天合天的天人合一境域，是梓庆斋戒得到的全新体验。梓庆经过三天、五天、七天静心息气的工夫，他的心中是凝练着天地神人精粹的的混混 然之全部。与此同时，他成为纯粹的自己，他的也是经过七天的斋戒，将他的鲜活生命融契进去的有灵性的。
梓庆不向鲁侯介绍他制作所经历的千辛万苦，以及学艺过程的艰辛孤独，而是一再强调他的斋戒静心。难道斋戒静心比起勤学苦练更加重要？斋戒静心难道是一种道德修养？让我们看一看海德格尔的论述：
如果我们向着诗人倾听(hoeren)，并且以我们的方式去思悟(bedenken)诗人弃绝所说的事情，那么我们就已经居留在诗与思的近邻关系中了。但 我们又没有，又没有如此这般地把近邻关系作为近邻关系去体验。我们还未踏上走向近邻关系的道路。我们必须首先向着那里(da-hin)回返，回返到我们本 真地居留的地方。这种向着那里逗留(verweilend)着的返回，比起向我们曾到过的地方和永远也不会到过的地方急切的旅程，真是无与伦比的困难。如 果我们是技术的并且是与机械匹配的庞然大物就好了。(《Das Wesen der Sprache》S. 190 In: 《Unterwegs zur Sprache》Guenther Neske Pfullingen 1975)
海氏在谈到诗与思的近邻关系中，引导我们经验的词语不是字典上或者说话演讲时使用的用以表达的语言材料，而是作为让物存在的词语对物的指令、主宰。当海氏 让我们去倾听诗人的道说时，也引导我们返回到我们居留的地方。说得直截了当一些，体验诗与思的近邻关系就是回返到我们本真地居留的地方。海氏认为这样的回 返比起向着曾到过和未曾到过地方的旅程要困难得多。这也是梓庆不向鲁侯介绍自己学习技艺的艰难，而是一而再、再而三表述自己不敢耗气的原因。梓庆的斋戒、 静心是一种去达到把素朴之心向着树之xx敞开的路程，是去经验向着居留之处返回的路途。
海德格尔为什么强调思与诗的切近，为什么特别注重返回到人原本生存的大地上？难道人能够让自己漂浮在大地之上吗？当然不能。海氏认为当今世界的诸如此类的 灾难和危机都是由于人们对科学技术的盲目崇拜所致。人类越来越强烈地将自己的意志强加于自然，人们愈是沉醉于改造自然的壮举，语言就越发成为手中玩弄的工 具。海德格尔对人类命运的忧虑绝不是无病xx，而是对当今世界人类思想贫乏现状的真实反映。
【参考文献】
[1]陈嘉映. 海德格尔哲学概论[M]. 三联书店，1995.
[2]张祥龙. 海德格尔思想与中国天道[M]. 三联书店，1996.
[3]孙周兴. 说不可说之神秘[M]. 上海三联书店，1994.
[4]张世英. 进入澄明之境[M]. 北京：商务印书馆，1999.
[5]Gadamer, Hans-Georg: Wahrheit und Methode, Tuebingen. 1986
[6]Hermann, Friedrich-Wilhehm v. : Die zarte, aber helle Differenz: Heidegger und Stefan George, Vittorio Klostermann Frankfurt a. M. 1999.
[7]Poeggeler, Otto: Neue Wege mit Heidegger, Karl Alber Verlag Freiburg/Muenchen. 1992.
【关 键 词】海德格尔/庄子/道说
德国哲学家马丁·海德格尔(1889-1976)引导我们去体验诗与思横贯其中的原初的道说领域。这个领域海氏称为根基持存性 (Bodenstaendigkeit)，或者大地。根基持存性和大地并非是立于我们生存之外的昏黄大地，不是说，我们有时可以不在大地上，有时兴之所至 便回到大地上。而是如庄子所说，不管你是喜欢还是不喜欢，不管是认识到还是没有认识到，这个基础都是存在的，这个根基持存性是由人的生存持续地展开着的。 要经验海德格尔诗与思相互游戏、彼此平行且伸展到无限的领域，说起来容易，实际却非常困难。试图通过列举诗与思两种意识形式之间的诸如此类的相同、相异的 方面，去确定它们的近邻关系是不可能的。“诗与思的近邻关系是无所不在的，它贯通着我们在大地上的逗留(Aufenthalt)，在大地上的漫游 (Wanderung)”(《Das Wesen der Sprache》S. 189 In: 《Unterwegs zur Sprache》Guenther Neske Pfullingen 1975)。因此说诗与思的近邻关系不属于语言学的研究范围，这种原语言的领域无所不在，是我们在大地上存在的根基。
一、海德格尔归属于大地的亲密性与庄子游心于物之初
一般来说，要去探究诗与思的近邻关系，无非是比较诗和思内涵和处延相似和不相似的方面，并用一方面去解说另一方面。庄子和海德格尔的哲学从来不对任何两样 现成存在的东西进行比较研究，不论这种东西是人，还是物，是物质现象，还是精神现象。庄子和海德格尔在谈论凝神与言说、诗与思时注重的是二者相聚的地带 ——游心于万物之初。《庄子·田子方》有一则孔子见老聃的故事，老聃刚洗完头，正披着头发等待干燥，凝神定立好像木偶人。孔子问他：“刚才先生形体直立不 动有如枯木，好像超然物外而独立自存。”老聃说“我游心于万物之初”。如何解释“游心于万物之初”呢？老聃说：
心困焉而不能知，口辟焉而不能言，尝为汝议乎其将。至阴肃肃，至阳赫赫；肃肃出乎天，赫赫发乎地；两者交通成和而物生焉，或为之纪而莫见其形。消息满虚， 一晦一明，日改月化，日有所为，而莫见其功。生有所乎萌，死有所乎归，始终相反乎无端而莫知乎其所穷。非是也，且孰为之宗！(《庄子·田子方》文中庄子的 原文、译文摘自陈鼓应：《庄子今注今译》中华书局1983年版)
难道老聃站在至阴冷冷、至阳炎炎的天地面前瞠目结舌、目瞪口呆，不知道用恰当的词语去表达阴阳交合、日月运行吗？不是的。如果庄子真是客观地观察、抽象地 概括阴阳、晦明的转化，他得到的将是对阴阳、晦明、日月变化苍白而空洞的摹写。如果说他的认识反映客观现实，那么他的认识是被确定了的，并且可以纳入到概 念和术语的形式之中。但庄子为什么一而再，再而三地强调“莫见其形”“莫见其功”“孰为之宗”“莫知乎其所穷”呢？难道庄子怀疑自己对客观事物的主观认识 能力吗？非也。“至阴肃肃”“至阳赫赫”不是对寒冷之阴气和和炽热之阳气的摹写，而是说只有当阴阳二气在人之心灵映照下，在向着人的倾听许诺自己时，它才 得以显现而发出声响。这种趋向着人、许诺给人的阴阳、日月、晦明、生死给我们、尤其给像老聃这样的圣人提供了有待思悟的空间。日月、阳阳、生死把人的心灵 引向何方，难道引向概念、定理、因果联系的方面吗？非也。它们是把人的心灵引向一切都是存在，却不是以既定方式存在着的地带，也就是说引向存在者本身得到 汇聚和保护的地方，并且引向一种既显现又隐蔽着自身的地方去。庄子书中的圣人都不是站在日月、阴阳、晦明的对面去观察和思考的主体之人，而是“德配天地 ”“至人之于德也，不修而物不能离焉，若天之自高，地之自厚，日月之自明”(《庄子·田子方》)。庄子的圣人是什么样的人呢？难道是在道德修养方面谨身戒 行，还是在认识事物方面具有超常的感知能力和判断能力的人？都不是，圣人之所以成为圣人，他的高明之处在于他证明了自身的存在。这样的证明不是对人的存在 事后追加的、冷漠的、无关痛痒的表达。那么圣人证明什么呢？海氏指出：
人见证了对大地的归属性(Zugehoerigkeit)。这种归属性在于：人在所有事物中都是继承者和学习者(die Erbe, der Lernende)。事物处于冲突之中。事物是在冲突中分离同时结合起来的东西，荷尔德林称之为“亲密性”(Innigkeit)。归属于亲密性的见证发 生于此：一个世界的创造和上升，一个世界的毁灭和下降。人存在(Menschsein)和他的本真的实现发生在决断的自由中。(《Hoelderlin und das Wesen der Dichtung》S. 36 In: 《Erlaueterungen zu Hoelderlins Dichtung》Vittorio Klostermann Frankfurt am Main 1996)
海德格尔这段话的意思非常清楚，即人的存在不在于人对动植物来说具有的别具一格的特性，不在于作为认识和实践的主体之人具有的优势，而在于人有能力见证人 对于大地的归属性。人最本质的特征不在于人去创造什么原本不存在的东西，不在于独立于万物之外的人具有的认识万物的智慧以及征服自然的力量，而在于人在万 物中是继承者和学习者。海氏这一思想与庄子不谋而合。庄子的“德配天地”，不修之德与物不离与海氏的大地归属性的思想非常接近。海氏所谓的“一个世界的创 造和上升，一个世界的毁灭和下降”不是用来表达客观世界中万千事物的产生和消亡、繁荣和衰败，而是说当人悲伤地学会了弃绝时，当人在走向死亡的决断时，抱 定着我存在并且不得不存在的{wy}可能性时，才能够让自己归属于大地，归属于万物为一的亲密性(Innigkeit)。而世界的创造和上升，毁灭和下降是人 证明自己归属于大地，归属于世界的场所。没有人的证明、人的观照，世界万物不可能显现出来而存在。没有人的归属于大地，世界的万千形态不可能被人把握。
二、海德格尔希腊式的道说与庄子的真人似忘其言
海德格尔的诠释学途径是把人们指引到古希腊的哲人那里。在海氏眼里，希腊人的哲学思考，他们的哲学式的理解，xx不同于后人对他们的形而上学解释。海氏对 希腊哲人使用的哲学、逻各斯、存在、技术、真理、根据都作了非同以往的诠释。这些诠释无非是向人们指明：如果希腊式地倾听这些词语，我们首先得到的不是词 语的纯粹含义，不是对概念的逻辑把握，而是说我们领会的东西是希腊人的直接陈述，我们体悟的东西是希腊人摆在我们眼前的东西。在希腊人那里没有成见先识的 束缚、没有理性逻辑的整理，希腊哲人并不向我们传授关于某种物质的特定知识。
海德格尔在自己的哲学与古希腊哲人之间架设诠释的桥梁，他并不是把希腊哲学作为浅显易懂的参照物，仿佛以此为资料去化解自己哲学的玄奥。他的目的不在于解 释什么、彰显什么、突出什么，不在于给人们提供一个看得见、摸得着、可供论证的严密的哲学体系，而在于引导人们去体悟生存本身。海德格尔提醒人们去警惕智 者的攻击，因为智者总是试图为人们去提供事物发xx展的原因结果、必然性偶然性、现象本质的明确的说明。他说：
所有这一切实际上也可以凭着伟大的博学并且借助于正确的论断来做。这样做，我们根本用不着通过沉思哲学的本质而进入哲学中。以此方式，我们获得了多样的、 彻底的、甚至也是有用的知识，去认识人们如何表象在历史过程中的哲学。但在这条道路上，我们决不能获得一个对“什么是哲学？”这个问题的真正的、也即合法 的答案。此答案只能是一个哲学化的答案，一个作为应答(Ant-wort)而在自身中哲学化的答案。(《什么是哲学？》《海德格尔选集》599页)
海氏的应答(Ant-wort)的哲学化的哲学，就是他所说的诠释学与古希腊哲人的对话，对古希腊哲人呼唤的应答不是去复兴古代文化，也不是让古代的知识 方法为我们所用，不是说用历史上曾经发生过的事情去解释我们当前所碰到的问题，以防止未来进程中重蹈覆辙。海氏认为，在现代科学知识彻底主宰我们的时代 中，在我们的心灵彻底死亡、生存本身的鲜活彻底枯萎的时代中，“人必须而且首先要考虑：对现在存在之物的任何思悟(Besinnung)要能够生长、繁 荣，那么这样的思悟只有通过与希腊思想家以及他们语言的对话才能够在我们的历史的此在的基础上扎下根。这个对话正在等待着它的开始，它几乎未被准备，它本 身始终是与东亚世界不可避免对话的先决条件。”(《Wissenschaft und Besinnung》S. 47《Vortraege und Aufsaetze》Guenther Neske Pfullingen Tuebingen 1954)海德格尔与希腊人的对话不是引导我们站在现代人的角度，重新解释希腊哲人的思想，以便让我们更容易理解古代思想，也不是让我们用更现代的方法去 恢复古代哲学考虑问题的角度，以满足我们对历史的好奇心。海氏提倡的与古希腊哲人的对话以及他的诠释学方法都力图避免把古代和现代看作为时间延续过程中的 两个点。因为在他那里，古代和现代不是解释过程中的两极，而是融契为不可分割的一体。这个一体就是我们现代人安身立命的基础，是我们历史性此在的根本所 在。并不是说我们前进超过一定的界限，才往后退，以满足我们返璞归真的愿望，而是说要想使无家可归的当代人创建地栖居在大地上，那么无论向前去探索，还是 向后去追溯，我们都是为当下寻找根基。在体悟中获得的神秘莫测的东西不是能够用语言、概念确定的东西，而是持续地生成的东西，它启示着、指引着一条非同寻 常的道路。这条道路离我们是那样远，以至于任何聪明、智虑的手段都无法接近它，它又是这样的切近，以至于我们越向远处寻找，反而离它越远。海德格尔不断地 提醒人们，在他与希腊哲人的对话中，那个不可确定的，似有似无，似隐似显的东西非但没有离人而去，而在这种对话过程中却越来越澄明朗照，显现出聚集的力 量。
海德格尔让我们现在和以后都要倾听希腊语，因为这样的倾听，会让我们进入不同以往的领域中。在海氏看来，希腊语不同于口口相传的表情达意的工具，希腊语所 道说的东西以其别具一格的形式就是它所命名的东西。如果我们希腊式地倾听一个希腊词语，我们便能领会它的直接陈述。它陈述的东西是摆在我们眼前的东西。通 过希腊式地去倾听词语，我们便寓于眼前的事物本身，而并非附着在事物身上某个纯粹的词语含义上(参看孙周兴选编《海德格尔选集》上594页)。希腊式的道 说和倾听的别具一格之处不在于道说的清晰和直白、倾听的专心和细致，而在于道说和倾听原本与被言说和被倾听的存在者不曾分离对立。这里希腊式的道说和倾听 强调的不是对什么东西的言说和倾听，而是让存在者作为存在者本身在人眼前显现。希腊式的言说和倾听是睁开我们的眼睛，敞开我们的耳朵，开启我们的心灵，让 我们全身心地融契于事物之中。海德格尔推崇希腊式的道说和倾听，因为他是西方人，在他熟悉的思想资料中，选择希腊是必然的。
道家也提倡古今的融通，用自然无为的观点去批评、抨击当时统治者肆意妄为、无法无天的所作所为，试图把社会引回到“人虽有知，无所用之”的古代社会。庄子 崇尚“既雕既琢，复归于朴”(《庄子·山木》)的古代社会。与海德格尔相似，庄子也在与神话中的燧人氏、伏羲、神农、黄帝进行对话。这样的对话并不是要为 庄子时代的政治治理、经济活动、个人生存提供古代的借鉴和佐证，而是让人们像古代人那样生活在损聪明、弃知虑的境域中。老子、庄子都不是考古、训诂的行家 里手，他们所谓的古人旧事并不具有历史事实的性质。人类初起之时，动物在数量和力量上都处在鼎盛阶段，人类部落居住在树丛中、洞穴里和森林中，这时候的人 类在与自然界和猛兽的斗争中既无经验，又无实力。可想而知，人类的生存环境是非常艰苦的。庄子所描写的至德之世：“禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀而窥 ”(《庄子·马蹄》)，“卧则居居，起则于于”(《盗跖》)的生活完xx全不符合历史实际(崔大华：《庄学研究》253页，人民出版社，北京，1992年 7月)。庄子对远古社会的憧憬是对一切政治制度、一切伦理规范、一切文明理念的否定和漠视，他并不是要引导人们去崇古信古，他对古代社会的歌颂与历史研究 中的复古主义根本沾不上边。
庄子的真人仅仅是在世界上生存的纯粹的人，他们随顺着天地万物，让天地万物作为天地万物本身存在，而不是用概念和逻辑整理和排列它们。他们任随日月运行、 群星闪耀，而不会为风调雨顺而喜悦，不会因狂风暴雨而愤怒。他们不会区分贵贱、贫富、高下；他们面色可亲，德行宽厚，以大地般宽厚的胸怀，包融贤与不肖、 是与不是。这样的人沉默不语并非喑哑不言，他们损聪明弃智虑，不用机巧心智分析辨别。庄子这样去道说真人其目的是引导我们去思悟真人与天地万物合为一体的 境域。
三、庄子的梓庆为与海德格尔衣柜匠的学习
在从事技巧性较强的工作时，人们往往用出神入化、心领神会这样的词语去描述达到的纯熟程度。在这样出神入化的境域中，人与物、语言与语言所指已经xx不同 于主客对立模式中呈现出来的关系。从庄子的做钟的梓庆与海德格尔学习的衣柜匠身上，我们可以体验到在混然一体境域中语言与思全然不同的意义。一般人把削木 为的故事(见《达生》)作为技术达到出神入化水平的例证，我们尝试着从诗与思的近邻关系加以诠释。有位名叫庆的木工，削木做一种类似夹钟的乐器——。做成 后，看见的人惊为鬼斧神工。鲁侯见了问道：“你用什么技术做成的呢？”回答说：“我是个工人，哪里有什么技术！不过，却有一点。我要做的时候，不敢耗费精 神，必定斋戒来安静心灵。斋戒三天，不敢怀着庆赏爵禄的念头；斋戒五天，不敢怀着毁誉巧拙的心意；斋戒七天，不再想念我有四肢形体。这个时候，忘记了朝 廷，技艺专一而外扰消失；然后进入山林，观察树木的质性；看到形态极合的，一个成形的钟宛然呈现在眼前，然后去施工，不是这样就不做。这样以我的自然来契 合树木自然，乐器所以被疑为神工，就是这样吧！”看似木工制造乐器的普普通通、简简单单的故事，让人惊诧的却是梓庆对如何取得高超技艺的解释。一般来说， 首先，木工要介绍自己拜了什么样的技术卓绝的师傅；其次，还要向人传授自己经过多少日日夜夜的勤学苦练；甚至选择多少树龄的材质，什么品种的树木，以及在 削木为工作中需要注意的要点和诀窍，具体的施工过程，等等。对此，这位木工师傅一字不提，反而一再强调未敢耗气，斋戒，静心，不敢怀庆赏爵禄、非誉巧拙， 甚至忘了有四肢形体。
庄子讲故事的用心是在引导我们从分析辨别、昭昭察察的世俗生活中解脱出来，回返到“以天合天”的原初生存中去。梓庆的斋戒、静心难道需要计算性的思维，需 要使用以概念、范畴为要素的表达语言吗？恰恰相反，梓庆弃绝的正是这样的东西。他要踩踏的是通向心物合一的路途，他要体验的是人的本性与树的本性相合的境 域。在这样的领域中，树与人、人与相聚为一，不是简单的堆砌、拼凑，而是切近。梓庆在选择树的材质，在加工过程中总是在看，总是在听，总是在说。却视之不 见，听之不闻，说无心之言。梓庆的斋戒静心、不敢耗气是思悟的功夫，也是诗意的道说。在不敢耗气、忘其四肢形体的思悟、体验、沉冥的过程中，梓庆并非超然 物外，去过脱离现实的纯粹精神生活，而是以损聪明、弃智虑的心境去拥抱、开敞一个不同以往的世界。他进入山林，观察树木的质性，看到形态极合的，一个成形 的钟宛然呈现在眼前。梓庆的这番解释不是为了证明，他选材的标准是树之材质符合他头脑中事先存在的的样式，而是让树之素材契入到他的无毁无誉的本性之中。
梓庆“以天合天”验证了海德格尔对真正的衣柜匠学徒的描述，他认为，真正的学习不应该仅仅在如何得心应手地使用工具上下功夫，也不仅仅熟悉所制作家具的流 行式样。假如要想成为真正的衣柜匠，首先他得熟悉各种不同的木料，以及木料中蛰伏着与木器相符的形象，熟悉木料如何以它本质的尚未敞开的完满突入到人的栖 居中去。对这种材料的关切支撑着人的整个技艺活动。任何活计，任何人的活动首先和最终都处在这样一种原初的关联之中。海氏认为制造衣柜木匠的学习是让他的 所作所为与木料中尚未敞开的、仍然蛰伏的、并向我们显露的、向我们许诺(zusagen)的东西相呼应(entsprechen)。这是使人成为人，使物 成为物的词语或原语言。描述这样的让显露是诗意道说，体悟这种呼应和许诺就是思。熟悉材料中蛰伏的与木器相符的形象，熟悉木器中隐蔽的东西向人栖居的契 入，也是梓庆削木为以天合天的天人合一境域，是梓庆斋戒得到的全新体验。梓庆经过三天、五天、七天静心息气的工夫，他的心中是凝练着天地神人精粹的的混混 然之全部。与此同时，他成为纯粹的自己，他的也是经过七天的斋戒，将他的鲜活生命融契进去的有灵性的。
梓庆不向鲁侯介绍他制作所经历的千辛万苦，以及学艺过程的艰辛孤独，而是一再强调他的斋戒静心。难道斋戒静心比起勤学苦练更加重要？斋戒静心难道是一种道德修养？让我们看一看海德格尔的论述：
如果我们向着诗人倾听(hoeren)，并且以我们的方式去思悟(bedenken)诗人弃绝所说的事情，那么我们就已经居留在诗与思的近邻关系中了。但 我们又没有，又没有如此这般地把近邻关系作为近邻关系去体验。我们还未踏上走向近邻关系的道路。我们必须首先向着那里(da-hin)回返，回返到我们本 真地居留的地方。这种向着那里逗留(verweilend)着的返回，比起向我们曾到过的地方和永远也不会到过的地方急切的旅程，真是无与伦比的困难。如 果我们是技术的并且是与机械匹配的庞然大物就好了。(《Das Wesen der Sprache》S. 190 In: 《Unterwegs zur Sprache》Guenther Neske Pfullingen 1975)
海氏在谈到诗与思的近邻关系中，引导我们经验的词语不是字典上或者说话演讲时使用的用以表达的语言材料，而是作为让物存在的词语对物的指令、主宰。当海氏 让我们去倾听诗人的道说时，也引导我们返回到我们居留的地方。说得直截了当一些，体验诗与思的近邻关系就是回返到我们本真地居留的地方。海氏认为这样的回 返比起向着曾到过和未曾到过地方的旅程要困难得多。这也是梓庆不向鲁侯介绍自己学习技艺的艰难，而是一而再、再而三表述自己不敢耗气的原因。梓庆的斋戒、 静心是一种去达到把素朴之心向着树之xx敞开的路程，是去经验向着居留之处返回的路途。
海德格尔为什么强调思与诗的切近，为什么特别注重返回到人原本生存的大地上？难道人能够让自己漂浮在大地之上吗？当然不能。海氏认为当今世界的诸如此类的 灾难和危机都是由于人们对科学技术的盲目崇拜所致。人类越来越强烈地将自己的意志强加于自然，人们愈是沉醉于改造自然的壮举，语言就越发成为手中玩弄的工 具。海德格尔对人类命运的忧虑绝不是无病xx，而是对当今世界人类思想贫乏现状的真实反映。
【参考文献】
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[2]张祥龙. 海德格尔思想与中国天道[M]. 三联书店，1996.
[3]孙周兴. 说不可说之神秘[M]. 上海三联书店，1994.
[4]张世英. 进入澄明之境[M]. 北京：商务印书馆，1999.
[5]Gadamer, Hans-Georg: Wahrheit und Methode, Tuebingen. 1986
[6]Hermann, Friedrich-Wilhehm v. : Die zarte, aber helle Differenz: Heidegger und Stefan George, Vittorio Klostermann Frankfurt a. M. 1999.
[7]Poeggeler, Otto: Neue Wege mit Heidegger, Karl Alber Verlag Freiburg/Muenchen. 1992.
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