{dy}节西道堂名称的由来  

甘肃临潭西道堂是马启西于清光绪年间开始创建的。马启西，字公惠, 号慈祥，一海涯，道号西极园。他生于公元1857年（清咸丰丁巳年七月十二日），卒于公元1914年（民国三年间五月十九日），享年五十八岁。他之所以取名“启西”者，是“以开通西域天方之教望也”。马启西先人私塾，攻读儒学，于1880年（光绪六年）由拔贡而考取秀才后，一面学习阿拉伯经文，一面钻研刘介廉等人有关伊斯兰教汉文译著， “博览广读而有所得，尽心钻研始悟其理，方有宣扬刘介廉经文著作之志。”（西道里撰写的《马启西先生考》）  
马启西是晚清的一个秀才，也是当时临潭回族中仅有的几个知识分子之一。他所处的时代，正是清廷摇摇欲坠，中国沦为半殖民地半封建社会的时期。广大中国人民不堪忍受帝国主义列强的奴役与封建统治阶级的压迫，进行着前赴后继的艰苦斗争。由于太平天国革命、义和团运动和西北回民大起义以及河湟事变等的失败，各民族特别是回回民族的人口锐减，经济衰败，大多数人的生活陷入贫困之中，他们流离失所，乞讨度日，为生存而艰难地挣扎着。这种社会状况，激发了马启西的思想。他一方面想用伊斯兰教和儒家的封建道德观念约束本民族的人民，维护国家统一，服从现政权的统治；另一方面想要发挥回回、东乡等民族固有的艰苦奋斗精神，以改变自己的生活条件。所以他一开始传教就提出不仅要学xxxxx，还要学汉文和汉族文化。不仅要求教众自谋生活，而且还要团结一致，奋发图强，繁荣本民族的经济，解决自己的生活出路。在他的这种“忠厚留有余地步，和平养无限天机”的思想指导下，于1890年（光绪十六年），在临潭旧城西凤山设立了一处学堂，取名“凤山金星堂”。该学堂以讲儒学为主，兼讲王岱舆、刘介廉、马复初等的汉文伊斯兰教译著，后来主要讲授刘介廉的译著，竭力宣扬性命之理。五功之要，于是引起了当地宗教上层的反对。他们大造舆论，逼马启西闭馆停学。马启西在开办学堂不久，就开始动员他的贫穷信徒合伙谋生。他首先动员一户有钱信徒丁仲明捐银一万两，在旧城开设了天兴隆商号，开始经商，其余信徒集体开荒种地。这就更加激怒了地方绅士，加剧了各方面的矛盾与斗争，使马启西陷入了困境。  
1905年（光绪二十一年六月十五日），马启西为了避开官府和地方士绅的陷害，遂率教徒马建元、丁仲和、马英才等去麦加朝觐，途经和政台子街、民和西马营、出玉门关经南疆，越葱岭。由于1906年中亚撒马尔罕发生战事，马启西一行人被阻。撒马尔罕是中亚古城之一，公元1868年并入帝俄（现为苏联乌兹别克共和国第二大城市，1930年前为该共和国首府）。附近有十四世纪至十七世纪的清真寺、陵墓等历史古迹。马启西自称，在这里游历了白帽城，拜访了“北道堂”，并声称白帽城“居民以回民为主，还有一些从远方为贸易而来的汉民。白帽城男多戴白帽，女以白纱包头，因以得名。白帽城人的手工艺精巧，多以泥金书写《》，羊皮包经壳。妇女的刺绣亦十分精细。”西道堂记载，马启西“在白帽城历经年余，道祖除静修悬独山干功外，还以讲授天经、阐扬圣道为己任。道祖的一言一行在静默中感化斯邦人，穆斯林皆信仰、北道堂威服吾教。”（见《西道堂教史》）西道堂还有材料说；“白帽城有陕西、甘肃随自彦虎而逃来的穆斯林头戴白帽，讲汉语，经挽留，马启西即在该地讲经一年多，后因从者马英才病故而于1908年返回临潭。”（1951年西道堂丁正熙先生口述）  
上述记述中的“北道堂”即“白道堂”，它是白山派的一个道堂，道堂信徒多以戴白帽著称，故外地人习称“白道堂”．历史上撒马尔罕和布哈拉就是这个派别的活动中心。  
马启西所说的“白帽城”也就是撒马尔罕城。“白帽城”中的“回民”，不是专指回族，主要指的是信仰伊斯兰教的乌孜别克、维吾尔以及少数东于回。马启西到达撒马尔罕时，主要受到了随白彦虎去的陕甘回民后裔的欢迎。所谓“白道堂咸服吾教”，也只是说马启西受到了白山派道堂的欢迎而已。马启西到达这里时，正是俄国发生1905年革命之际，当时的中亚也陷人动乱之中。所以交通阻塞，马启西没有能实现他去麦加朝觐的愿望，这是一个主要原因。定居这里的陕甘回族的挽留，只是停留时间较长的原因之一。同时，马启西这次西行还有避难因素，他被阻撒马尔罕，不能实现朝觐愿望，固然是件憾事。但停留撒马尔罕后，能与陕甘乡亲叙说乡情，又实现了宣教与避难的目的。这对马启西来说，也是一件意外的重要收获。后来的事实表明，他们宗教仪式中的过“尔曼里”赞圣等与乃格什板顶耶很相似，号帽以及“太斯达勒”的使用形式等，又与哲赫忍耶很相近。这不能说与马启西西行撒马尔罕无关。  
19077年（光绪三十三年），临潭县长川的丁全德及其子丁永祥去撒马尔罕接马启西。1908年马启西回到临潭旧城。他们路经迪化（乌鲁木齐）时，又有人受他人纵容，企图谋害马启西未逞。马启西返家后，除继续宣讲他的教旨外，竭力鼓励教徒集资兴办商业贸易，兼营农、牧、林业，同时。把“金星堂”改为西道堂，并以 “西有北（白）道堂，东有西道堂”自居而广为宣传，借以抬高西道堂威信，抵御当地上层对他施加的压力。这种东，西道堂的相联系，并非马启西有意所为，而是时势所遭。但西道堂一名的题取，不能说与“白道堂”和云游西域没有一点关系。  

第二节新模式教派的崛起  
马启西创建的西道堂，其内涵不仅与国内其它教派门宦有显著的不同，就是在整个伊斯兰世界也是xxxx的一个派别，这正是引起人们注目的主要原因所在。概而言之，其特征有两个方面：  
{dy}，创始人马启西原是一个名落孙山的秀才，一个虔诚的穆斯林。当时他不懂阿拉伯文，也不通晓伊斯兰教经典和教律，更没有创立教派之意。在他落第期间，因受刘介廉汉文伊斯兰教译著的启发，遂产生了用汉文宣传xxxxx和运用教派的集体力量，推进民族教育的愿望。他以自己懂汉文的专长，通过办学，动员广大穆斯林能够进学堂，一面读书、一面学习教义，从而使穆斯林的文化教育有所发展和提高；他认为刘介廉只献身于xxxxx的汉文译著，并没有把穆斯林对教义的了解从“知其然而不知其所以然”的状态中解放出来，或者有一个较大的提高。因而他决心把刘介廉的译著通过办学的方法加以宣传。使其家喻户晓，人人皆知。他曾表决心说：“介廉栽树，我要开花结果。”从他短暂的一生活动看，他确实是这样做的。他开始建立的学堂，起名“凤山金星堂”，他教的主课是“四书”、 “五经”，兼讲《五功释义》、《天方典礼》、《天方性理》、《天方至圣实录》、《五更月》以及《归真总义》、《清真大学》等汉文译著。他实践的结果，学生日增，甚至还有中年人和老年人旁听，特别是邻村汉民也有来听讲的，西道堂的曹、孙、单等姓，就是在马启西金星堂听讲后举家皈依伊斯兰教的汉族。他们后来成了西直堂的主要成员。这种情况的出现，首先引起清真寺的阿訇和宗教上层的反对，说什么、“马家学堂，老师坐静，学生睡觉”，在这些人的反对下，虽几经闭馆停学，但他既未屈服，也没有改变自己的主张，而是泰然处之，并以“多一番挫折，放一番光明”来自慰。后来，他改“金星堂”为西道堂，进一步组成小团体，讲经宣道，读书明理，兴办各项事业。正如他所说的“居广居，由正路，方能保合元气；友良友，亲明师，不啻坐于春风。”“名实廉收，不独润身还润屋；经营具到，真能成已更成人。”  
马启西为了实现他的主张，虽然遇到了困难和挫折，最终被统治者所害，但他的继任人马明仁、敏志道等仍然沿着他开创的道路继续前进。在马明仁时期，传统教育又向前推进了一步。他们改中阿文学校为普通学校，先后创办了旧城第二学校，西凤山女校及一些临时学校，本世纪四十年代，还筹办了初级中学，临潭旧城不少回、汉、藏族男女学生都是这所学校毕业的。就以旧城西道堂而言，它要求每个儿童都要上小学，成绩好的上中学，有培养前途的选送上大学。学生费用全由道堂供给。自办的中小学经费，同样由道堂出资供应。截止本世纪五十年代，他们就培养出大学生十多人，其中北京大学毕业的三人，西南联大毕业的二人，华西大学毕业的一人，兰州大学毕业的二人，甘肃师范学院毕业的三人。另有高、初中学生近百人。同时，百分之六十的人基本达到了小学程度。一个宗教团体，在解放前能做到这一点，这在西北伊斯兰教各团体中是没有的。由于他们有文化、有知识、见识广、目光远，干起事来生机勃勃，一派兴旺景象。但他们中的一些人不免产生傲气，从而激起过堂外人的不满。  
第二，在教长的统一指挥下，实行集体所有，集体生活，分工合作，从事农、牧、林、副和工商贸易事业，就这一点与其它教派相比，它确是一个独特而有深远意义的宗教组织。本世纪三十年代就有人指出这个组织是“一个新型的社会组织”。关于这个组织的模式，拙作《中国伊斯兰教派与门宦制度史略》已作了较详细的叙述，这里只作一些概括的介绍。  
西道堂座落在临潭旧城西凤山下，是一个院落套院落的大村庄，面积约有百余亩，这是西道堂的宗教和经济中心。它在最盛时期，有十三个农庄近万亩地，七百多农业人口。有林场九个，数十万亩林。有三个牧场，大小牲畜近万头。有十多个商队和十个商号，贸易远及十多个省、市，营业额达百万白洋以上。堂内近千余人的衣食住，全由这个团体供给。教长统管一切，下设经理、财会人员若于，各行各业都有负责人。实行食  
堂制，有大、小灶和病灶。还有办理外交和联络事务的专职人员。当时的《大公报》记者范长江同志访问西道堂后，认为西道堂“在哲学上、宗教上、社会运动上，皆有值得重大注意之必要。”他说：“新教的组织是根据清真教（即回教）教义，而以中国文化发扬清真教学理，务使中国同胞了解清真教义为宗旨，比较偏重于文化方面。新教教主，不是世袭，而是由全体教民共推。道堂经济，系由该道堂内所经营、管理之商业、农业而来。所有属于道堂者，‘概为公有，悉用以道堂建设、教育及一切社会公共事业。教民为教堂眼务者，各尽所能，分工合作，但生活方面‘一律平等’”。他还说：“该道堂重视教育，凡该教教民除受回民教育外，并注意国家教育，无论农商各界子弟，幼时均须受小学教育。毕业后择其优良者送中学或大学。” “他们教民间的婚姻，无财聘，只先征求两性之同意，然后父母及介绍人呈明教主，请阿訇照清真教古礼，诵经完婚，这是近代的新式婚姻。”（范长江：《中国的西北角》）范长江同志的调查，在今天看来，也是客观而真实的。在他之后，史学家顾颉刚、社会学学者李安宅和于式玉等教授也先后来临潭旧城对西道堂作过考察，同样引起了他们的很大兴趣。顾颉刚先生于1938年到临漳作学术考察时，为马启西归真二十四周年题了词：  
“立教化民，为天下法；  
以身殉道，作百世师。”  
同时，给当时西道堂的教主马明仁、敏学成二人也题了词：  
“有大人致知学问，  
行君子克己功夫。”  
“不染唯清洁，有原理自真。  
诚心纯终始，一度显微伸。  
忠孝无他计，解推不厌贫。  
服膺匪有得，愿共保其珍。”  
由于西道堂具有不同于各教派和门宦的特征，所以我们把西道作为一个新型的派别，取名为汉学派。西道堂的“组织简则”中写得也很明确：“本道堂根据清真教义，并祖述清真教正统，以宣扬金陵介廉氏学说，而以本国文化发扬清真教学理，务使本国同胞了解清真教义为宗旨。”从这个宗旨看，西道堂实际上是中国伊斯兰教中的一个特殊派别。中华人民共和国成立后，经过农业合作化运动和工商业改造，西道堂的教民参加了社会主义的建设事业，成了农民、商人、工人等。但作为社会历史现象，对它进行一番研究和客观记述，也是必要的。  
从西道堂的特点看，它确是一个新型的特殊宗教社团。但它与我国人民公社制是不同的涵为西道堂是以宗教维系着集体制。我们之所以突出叙述它的上述特点，是为了研究回族在那个时代对开发西北，推动社会经济和文化方面作出了什么贡献，他们是在怎样的情况下，用什么方法推动自身发展的，而西道堂正是那个时代回族推动自身发展的特殊形式之一。  


第三节 是教派还是门宦  
西道堂的属性问题，历来是一个有争议的问题。有代表性的几种称呼是：本地区的各族群众普遍叫它“新教”；藏族群众称“曲索麻”，也是新教之意。知识分子中的看法也有所不同，有人称它是“西道堂门宦”；有人又说它是“汉学派”；也有人称其为“新形式的宗教”。至于说它是“邪教”者也大有人在，但这是抵毁之词，是不值一驳的。上述不同称呼，反映了一个问题，即它是教派还是门宦？  
要说清这个问题，首先要弄清楚什么是教派，什么是门宦的问题。  
伊斯兰教的始传者穆罕默德逝世后，从第四任哈里发阿里开始，就相继产生了各种不同的派别，到十八世纪，派别多达百余种。但从各教派的主张和对立情况以及对世界穆斯林的影响来区别，主要有逊尼派（正统派）、什叶派（阿里派）和瓦哈比派（原教旨主义者），对这三个派别统称为教派。其余诸派都是从这三个派别中派生出来的。  
公元八世纪，在国外出现了苏非派组织。苏非主义者由于受到普通群众的拥护并且有世界性的影响，所以，它早被加扎利（安萨里）统一在正统派之内。苏非主义传入中国后，在新疆称依禅，在甘宁青叫门宦。门宦实际上是苏非主义在中国伊斯兰教中的一个代称，在国外没有这种称呼。  
苏非主义者的派别在国外也很多，传人中国的主要有虎夫耶、哲赫忍耶、嘎的林耶和库布林耶等四大学派。由于这四个派别与中国传统文化有所结合，所以我们把它统称为中国伊斯兰教的四大门宦。当然这种分法并不十分确切，为了与国外相同学派有所区别，我们把这四个苏非主义叫四大学派，把它传入中国后派生出来的四十多个支派，如花寺、北庄、毕家场、大拱北、后子河、大湾头、沙沟、板桥等叫“门宦”也是可以的。  
门宦的特征主要有：崇拜教主，服从教xx令，确认教主是xx教徒进入善功的人；在教主墓地建立亭室，名曰拱北，以供教徒上坟悼念；教主一职，一般以始传者的子孙世袭，别人不能继承；教主管辖许多教坊（清真寺），教长由教主直接委派，教主与教长之间，xx是隶属关系；教主把教徒的束修赠送聚敛起来，购置土地、牲畜，建造农庄和商号，作为教主一家的财富，一般都成为富冠一乡的地主或大地主。门宦的这些特征在格底目和依黑瓦尼中都不存在。所以，把中国的格底目或依黑瓦尼称作中国伊斯兰教的三大教派之一是没有异议的。  
门宦的特征在西道堂有没有反映呢？西道堂有教主但不世袭，从马启西起，历任教主有丁全功、马明仁、敏志道四任教主，三姓四代，既非同一家族，更非始传者的子孙；除马启西宣讲过教义外，其余三位教主均将宣传教义一事交由西道堂西大寺的开学阿訇；教主虽负西道党全权之责，但财产归集体所有，非教主一家之财；西道堂有教主墓地，但未建亭，与其他门宦相比，可以说没有拱北，至于道堂，是教徒集体居住之地，不是宣教之所；他们虽拟建五十座清真寺，已完成七、八座，但不是实行教坊制，清真寺阿訇一般是西道堂教徒，但西大寺阿訇曾一度为别派教徒任职，即还俗的大拱北出家人杨世衡。同时，清真寺与阿訇的费用全由道堂供给。就此几点，与其他门宦大相径庭。至于宗教仪式等确也吸收了哲赫忍耶、北庄等门宦的一些仪式，而究本溯源，它们都与乃格什板顶耶有关系，其仪式交融是不可避免的。但最重要的一点，是西道堂重视“教乘”（舍热阿提），并不以道乘为主。  
那么，取名“汉学派”对不对呢？从西道堂的宗教组组，经济结构以及统一经营、统一分配等一系列情况看，“汉学派”一名实不能概其全貌，“新社会的模型”的提法也很含糊。究以何派，何名为宜呢？姑且不谈，我们先追溯一下始传人的思想。一个崇尚儒术的秀才马启西、他的思想源于何处呢？  
首先应该着着马启西处在什么样的时代。前面提到，马启西生活在清朝末年，中试后，由于主客观原因，加上光绪三十八年已废除了科举制，所以他仕途暗淡，难以进取，便成了一个失意秀才。而他个人的这种命运是同当时的社会情况紧密相连的。那时，西北回、东乡、撒拉、保安等民族，经过乾隆四十六、四十九年，咸、同年间以及光绪二十一年等起义的失败，民族人口锐减，经济萧条，元气大伤，逃荒避难，流离失所者为数不少。在这种民族存亡关头，对一个失意的知识分子来说，在宗教上寻求寄托和出路是很自然的。要振兴宗教，解救民族苦难，必须要有经济基础。否则是实现不了自己的理想的。所以他一开始传教，就提倡要把宗教和经济生活结合起来。{zh0}的办法，，就是组织在一起，共同学习宗教，共同劳动生产。于是“新社会的模型”出现了．  
马启西创立西道堂之际，苏联十月革命还没有发生，xxx主义还没有传到中国，闭门读书的马启西只能受时代的影响。我们认为他的思想主要源于以下两个方面：  
一是儒家的“大同”思想。《礼记·大同篇》曰：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不能亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也、不必为己。是故谋闭而不兴。盗窃乱贼而不作。故未户而不闭，是谓大同。”  
二是早期“穆斯林公社”思想。穆罕默德早期从麦加迁到麦地那时，“迁士”一无所有。于是他们把“迁士”和“辅士”组织在一起，成立“穆斯林公社”，共同劳动生活，共同御敌。这对穆罕默德推动伊斯兰教的发展起了重要作用。  
从马启西的具体情况看，他对上述思想是有所知的，而且由此受到了启发。他生前创办的同吃、同住、同劳动，同过宗教生活的西道堂实践，证明与这种思想是吻合的。他的教下不分民族．只要同信一个教，愿意参加集体生活就行，吃、穿、住和教育管理子女，办理婚丧大事，都由道堂解决。因此，其道堂中有回、东乡、汉、藏、撒拉、保安等六、七个民族的成员。他的教众大多是来自村邻右舍的穷人，流离失所。生活无着的文盲。我在五十年代初对最早参加西道堂的人作过调查，可惜这个资料散失了。我记得在马启西先生时代，参加西道堂过集体生活的不到百户，在堂外生活的也只有二百余户（主要在民和马营，和政台子街）。在堂内只有了仲明一家是富户，除此，包括马启西和后来的教主马明仁、敏志道等在内都是一些穷人。马启西把这些人通过宗教活动联络在一起，组成一个大集体，按各人之所长。分工从事各种生产，不仅能受到宗教知识的教育，而且解决了他们的生活问题。他逝世后，其继承人，年轻有为的马明仁，沿着他的道路，发展了他创建的事业，在经济、文化教育等方面都有了很大发展。马明仁于1946年逝世，敏志道主持教务后，这位善良、饱经风霜的老人已力不从心，西道堂开始衰落。但马启西创建的“新社会模型”引起了人们的注意和关注。史学家顾额刚，xx社会活动家李安宅、李式玉，xx记者范长江等都前来考察，给予了较高评价。这一切都说明了马启西先生确实是穆斯林中的一个先驱，是一个有创新精神的先进知识分于，是值得研究的一个历史人物。  
现在我们再来研究马启西传教的方式和内容。马启西既不赞同古老的经堂教育，也对阿訇们的古老的宣传方式持不赞成态度。在穆斯林普遍缺乏宗教知识的情况下，他以刘介廉等人的汉文译著作为宣教的主要蓝本。以办学的方式宣传伊斯兰教。就此两点。就区别于所有门宦教派。在甘宁青地区。除哲赫忍耶的马元章能与他相比而外，其进取思想，改革精神，为大众疾苦着想的态度。起码他的同辈人中是无法同他相提并论的。  
刘介廉等人的汉文著述，并没有超出《》和“圣训”，所以被穆斯林称为“汉克塔布。（用汉文写的经）。这些“汉克塔布”的大部分内容，是讲先知传教史《天方至圣实录》）、天命圣行（《五功释义》）以及伊斯兰教哲学（《天方性理》）等的。在哲学方面，他们都阐述了伊斯兰教的“四乘”，也论述了苏非派“天人合一”学说，所以，刘智等的这些著述受到各门宦的欢迎，有的甚至把刘智称为“介廉巴巴” （即介廉上人）。这不是他们一时的热情所致，而是刘氏讲了门宦的最主要教义之故。特别是他们的这些著述是用汉语写的，经马启西以通俗易懂的语言予以讲解，其效果比阿訇们的宣教效果还好，所以，也就自然而然的受到了很多种穆斯林的欢迎。

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