儒学的使命 ——专访杜维明


1 “经济增长本身太片面” 

      《21世纪》：一些外国经济学家认为中国经济持续二十多年如此高速增长，是经济史上未有的，甚至冠名为“没有先例的崛起”。但是中国人并非都如此的兴奋，今年两会上，大家谈论最多的是公平问题、贫富差距问题、农民工问题、保障弱势群体问题等等。作为一个长期从事人文教育和研究的学者，您如何看待中国今天的转型？

      杜维明：我认为两种看法都有一定的道理。1980年，我的同事也是一名政治学学者麦克法夸尔(MacFarquhar)在《经济学人》发表了一篇名为《后儒学的挑战》（The Post Confucian Challenge）的文章，他认为，在当时的冷战时期，俄国对西方的挑战是军事方面的；中东因掌控石油对西方的挑战是经济上的；而儒教文化圈对西方的挑战则是全面的。这篇文章虽短但引起了震撼。我的另一位同事狄怀特·帕金斯（Dwight Perkins）教授，是研究中国经济史的，他早在十多年前也一直认为中国经济可能成为人类文明史上的一个奇迹。

      《21世纪》：当时还没有什么人认识到这一点。

      杜维明：不仅没有，当时大部分人认为中国经济要垮台。2000年帕金斯出了一本书，他认为世界上只有三个竞争对手：美国、德国和日本，他的结论是德国会成功。那时柏林墙倒塌后，大家都看好德国。我问他为什么只字不提中国，他说，看数字，中国经济是日本的十分之一，大概50年以后再考虑中国问题。很清楚麦克法夸尔从政治学家的感受和帕金斯的差别。帕金斯曾在西雅图作过一系列演讲谈及此问题，他认为如果中国几亿人能够脱贫，而经济发展又是和平的，这在人类文明史上从未有过。

      但根据我自己的经验，我在台湾长大，1954年我{dy}次离开台湾到马尼拉，那时马尼拉是亚洲地区发展{zh0}的城市，从台北到马尼拉就相当于从中国西部到了上海、北京。那时我们被称作童子军，还有从东京、汉城来的，我们到了马尼拉都震撼于当地有出租车、有摩天大楼。当时东京还没有从战争恢复过来、一片残破；而台北到处都是三轮车、自行车，汽车都不多见。但现在，马尼拉却没落成整个亚洲最落后的地方之一。在拉美，曾经的“巴西奇迹”经过10年辉煌，垮下来后到如今都未恢复。所以经济发展有时正如《桃花扇》中所说，“眼看他起朱楼，眼看他宴宾客，眼看他楼塌了”，真是变化莫测。所以，人文学者有些担忧是从长期而非短期、从全面而非片面着眼的。只看经济增长本身太片面了，整个社会的发展是全面的。

      经济发展的代价是什么？毫无疑问，市场经济是创造财富的机制，但如果整个社会变成市场社会，市场力量渗透到学校、公共事业，甚至渗透到宗教、家庭、人际关系、婚姻，那社会付出的代价太大了。所以我讲有两方面的忧虑。一方面是看好，记得1985年我在北大上儒家哲学课时，很多人都在忧虑中国被开除球籍，为什么呢？因为单单从国民生产总值（GMP）来看，当时中国实在是太低了。但是按购买力平价换算之后——这可能是一种更符合事实的方法——中国经济突然从相当薄弱变成相当大。这个算法我想是对的，我曾经问帕金斯，你们经济学家怎么像开玩笑一样，中国从开除球籍一下子变成世界上极大的经济体！

      另外的忧虑是中国的发展方向问题。从西方经济发展看，可以画一个十字，上边是自由下边是平等，左边是效率，右边是社会公平。在这个坐标体系中，美国是走自由为主的道路，不平等没有关系；但没想到现在中国社会不平等的情况如此棘手，“仇富”和“欺贫”现象频仍。如果过分突出效率，那么社会和谐、社会凝聚力一定会受到影响。如果划一条线，很显然中国是在往自由和效率方向走。但是自由主义者的忧虑也是对的，他们就怕改革开放的步调停下。自由主义和新左派的辩论基本上代表了中国面临问题的不同面相。不同的价值之间有矛盾冲突，要自由又要平等，要效率又要社会和谐，怎样拿捏分寸、把握平衡，这其中难度很大。

      2 文化能力与精神价值

        《21世纪》：在与经济学家的接触过程中，我们形成一种印象，那就是对改革开放以来中国的发展，似乎主流经济学家持一种肯定和乐观的态度。与之相对照的，从事人文研究的学者往往对于现实持一种更为激烈的批判态度，而对于未来的乐观程度也显然不如经济学家。这是否因为人文学者永远担负了批判社会的牛虻角色呢？

      杜维明：知识分子这个概念是19世纪在俄国出现的，可以说其本质特色就是批判性。在俄国，知识分子的批判性特别强，不反对体制的就不算知识分子。这一点和英美法德不大相同，中国更不是。中国很多重要的知识分子都在政府工作，学而优则仕。

      有一点值得注意，现在进入所谓信息经济和知识经济，知识分子所掌握的资源和以前的资本、土地、劳力、技术等相比更为复杂，政治学家和社会学家提出的社会资本和文化资本问题涉及无形资产，比如说学校，即使硬件再好，有大楼而无大师，缺乏横向沟通，教授学生之间没有交流对话，那也只是有经济资本，而社会资本却调动不起来。另外对国家来说，除了科技能力，还要有一种文化能力。

      《21世纪》：您说的是不是约瑟夫·奈（Joseph S. Nye）提出的软实力？

      杜维明：约瑟夫·奈是我很熟的朋友。我讲的这个文化能力不是简单的软实力。因为文化能力最基本的就是文史哲，这是中国的老传统。所谓“文史哲”就是要有历史的记忆，美国现在很担忧他们的文化认同，最近有一本书叫做《Who are we?》，就是担心美国的文化认同，尤其是担心西班牙语系对美国英文的冲击。我们都认为英文在美国的力量越来越大，但实际上美国加州将来50%人口的母语是西班牙语，如果再加上得克萨斯、佛罗里达和新墨西哥州，说西班牙语的人口就更多了，且他们与英语世界间的矛盾越来越厉害。美国的这些弱势群体很多都是非法移民，在这种情况下，没有历史的记忆、哲学的反思以及一般的通识教育和文化艺术，仅仅依靠科技能力，这个社会能够平稳发展吗？

      再有，除了物质条件还有所谓精神价值的问题。如果在社会资本（social capital）、文化能力（culture competence）、道德智力（ethical intelligence）和精神价值（spiritual values）这些方面全不注意，必然会造成现在面临的困境，即商业大潮。台湾是个很好的例子。台湾在1988年下半年xx解禁、充分开放。从那时起，所有比较好的杂志，像《文星》、《南方》这样有一定学术水平的全部死掉，兴起来的是娱乐、高尔夫、网球、饮食类的，这些杂志印刷非常漂亮但内容非常贫乏。所以，有人说政治高压会使人文窒息，但市场的腐蚀力量比政治高压更迅猛，政治高压还培养出一些有气节的知识分子，但被商业大潮软化以后，几乎大家都是无力量。当然大陆不同，现在还有很多高水平的报刊杂志。

      《21世纪》：一般印象中的杜维明是一个新儒家的代表，您认同这样的标签吗？为什么？

      杜维明：我基本上不太认同。你想想看，有没有新基督教？新伊斯兰教？一般来讲，文化传统都是一个不断发展的过程，有各个不同的时代。中国的儒学有三个很重要的时代，我曾经讲过“三期”。{dy}是从曲阜的地方文化变成中国的中原文化；然后是11世纪的宋代，儒学从中国的中原文化的主流，成为东亚文明的体现；在xx战争以后经过一段时间的没落。现在有没有进一步发展的可能？就是我们所说的第三期发展的可能？如果有，它不可能停留在中国或东亚，而是一定要进入世界。

      新儒家这个名词在中国大陆基本上是在上世纪８０年代产生的。１９８７年有一个非常大的研究计划，叫做“研究海外新儒家”，由方克立先生主持，１８个院校、４７名学者参加，研究对象是十个人。

      我认为儒家的转化经过两个非常重要的阶段，一个是西化阶段，一个是现代化阶段。所谓西化阶段是从五四运动到建国（１９１９—１９４９）这３０年，代表人物是冯友兰、熊十力、梁漱溟、张君劢和贺麟。当时西方最主要的价值是人权、自由、科学、民主，如何来改造儒家？比如儒家的“三从四德”备受批评，甚至对儒家的核心——家庭，当时熊十力就说“家庭是万恶之源”，当然他是气话，他的意思是说，很多最坏的东西是从家庭来的，比如男权、父权这种xx主义；家庭的暴力是很可怕的，巴金的《家》里很明显。家庭如果健康这个人一生受用不尽，家庭如果是残忍的，这个人一生都会受害。所以家庭问题怎么解决？妇女怎么解放？康有为曾经说“五伦”要全部去掉，只剩“一伦”，即朋友。这是{dy}个阶段，儒家有很大的改变。

      第二阶段从1949到1979年，这30年在国内讨论儒家的声音基本上消失了，海外兴起研究儒学的热潮。冯友兰写了《论孔丘》，对孔家的糟踏很厉害，所以海外许多从事儒学研究的人不能原谅他。我见过冯友兰，我对他比较同情。此时海外研究儒学有两个地方，一个是香港新亚书院，一个是台湾东海大学。这些学者如钱穆、方东美、唐君毅、徐复观，他们是在拷问儒家的人文精神和全球碰撞的困境有没有契合的地方。

      当时这个“研究海外新儒家”计划本来是想对海外新儒家作重新了解，之后再从xxx的立场给予严厉批判。不料，这些学者研究谁便喜欢谁，甚至认同谁。当然也是因为方克立在主持的时候让每个学者独立发展，没有定调或限制其方式。这是个非常有趣的现象。比如颜炳罡研究牟宗三，他一生都致力于研究牟宗三。研究钱穆的几个学者也是如此。研究熊十力的郭齐勇和景海峰，后来熊十力的全集就是他们出的。他们开始计划出30本书到{zh1}至少上百本书出来，对新儒家的贡献很大。当时他们也考虑活着的人到底要不要研究，我就是一个例子，他们最早在德州开会时就在讨论要不要把我摆在里面。有些人说不要，认为“还不知道他将来变成什么样子”。所以有些时候一个人对他的标签没有选择能力。我想要是现在讲新儒家，马上会有“新新儒家”、“新新新儒家”。

      因为在西方研究儒家，有个New Confucianism（新儒学）的概念，而在中国没有这个概念，只有宋明理学的概念。张君劢先生写过两大本著作讲这个New Confucianism，李泽厚对新儒家持批判态度，他说所谓新儒家就是现代宋明理学，是宋明理学现代的翻版。这个观点我不能接受。儒学有第二期的发展是因为有佛教的考验，儒学有或没有第三期的发展，要看西化的考验，在西化的考验之下，如果儒学本身没有大的转变，就不可能发展。

      《21世纪》：您的意思是说，不要去想什么新儒家，就是儒学在面对现代化的挑战时，如何去调整去适应的问题，而您正好处于这样一个阶段。

      杜维明：对。每个人从事学术研究都有一定的思想谱系。从事儒学研究的学者都有自己的谱系，但我并不同意狭隘的道统观念。李泽厚批评我特别突出孟子不注重荀子、特别突出王阳明不注重朱熹。对我而言，如果你不研究荀子、不面对朱熹的挑战，你能成为儒家吗？很多人说我是第三代新儒学的代表，那是什么意思呢？假如我刚提到的1919到1949、1949到1979这十个人是两代，从这以后就到了我们这第三代。事实上现在第四代第五代第六代都有了。另外你往前推的话不能从熊十力、梁漱溟开始，至少要从康有为、梁启超开始，他们的时间已经很久了。所以，只要是还活着的学术，就有其源远流长的传统。这样的话，有些人愿意参加，有些人不愿意参加，既然愿意参加，那希望你最主要的资源来自儒家传统。说我是人文学者，但儒家的人文学又和西方的人文学有很大的不同，儒家的人文学涵盖较大，而西方的人文学对自然和精神世界基本上是排拒的。

      3 儒学“未有之变”

        《21世纪》：像您和钱穆先生、牟宗三先生等很多人都倾其一生在从事儒学研究，如果把这些人的努力和历史上朱熹、王阳明等人相比，尤其是朱熹面对佛教挑战的时代，您觉得现在面临的局面和过去有什么异同吗？

      杜维明：李鸿章曾经说过，这是三千年未有之变局。儒家现在所面临的挑战和困境，在中国历史上从来没出现过。

      《21世纪》：那您不赞成费正清的观点？

      杜维明：费正清的观点是荒谬的！因为儒学的复兴是在宋代，五代十国那些是蛮夷之邦，即便是蒙古征服了整个中国，但是中华文化的底蕴和发展并没有受到很大冲击，到后来他们xx信服儒家，像刘因、许衡这些外族大儒，儒家对他们的影响非常大。如果非要把近代西方的冲击在中国的历史上找一个类比，是怎样一个情况呢？蒙古的军事侵略过程是80年，佛教的传入是上千年，是和平的、精神世界的、文化的。把蒙古铁骑的军事入侵加上佛教的文化渗透，再把时间压缩到30年甚至更短，这就是西方文明对中国的冲击。

      所谓轴心文明就是卡尔·雅斯贝尔斯（Carl Jaspers）讲的，在公元6世纪以前人类出现的几大文明，印度教、佛教、中国的道教和儒教，西方是犹太教，后来犹太教发展成基督教和伊斯兰教，他提到这几大文明在面向21世纪时，除了儒家以外，其他的力量都越来越大，为什么偏偏儒家受到这么大的摧残？费正清对此的理解很片面，但有一位叫做列文森（Joseph Levenson）的学者，他在《儒教中国及其现代命运》（Confucian China and it's Modern Fate）中提到，五四之后，儒家在心灵积习上受到一定影响，不可能在儒家氛围里产生具有原创性的思想家，因为{zh0}的一批思想家已经扬弃它了。他用了一个“历史记忆”的观点，英文是historical significance，这个观点很有趣，英文的两个词是xx一样的，但如果放的重点不同就有不同的意思，如果把重音放在historical，意思就是only historical significance，孔子在过去历史上影响非常大，但现在就没有意义了；如果把重音放在significance，那就是说不是一般的意义，而是具有历史性的意义。

      列文森是一个天才，他去世的时候只有49岁，他带着孩子去游泳，别人都带救生圈，他游得很好就没带，结果在湍流里碰到石头出了意外。那时中国已经开始“文y革”，列文森有点不理解，为什么人已经死了还在批林批孔？他以梁启超为例提出现代中国知识分子的困境，就是对西方理性的认同和对中国传统的复杂感情，到今天这种困惑依旧。

      现代化是一个理性化的过程，韦伯说过，将来的世界由两种人控制，一种是专家；一种是经理人，现在来讲就是技术官僚。这样所有的精神文明都会受到冲击。列文森对儒家文明命运的思索，实际上是对他自己所认同的犹太文明的危机感。

      启蒙是代表精神，他认为如果精神不重要，那么不仅是儒家，将来犹太教、基督教、回教没有存在的意义了。中国受xxx观点的影响，在相当长的一段时间里认为宗教已经过时了。2000年我应邀参加世界经济论坛，我既不是经济学家又不是CEO（首席执行官），我觉得邀请我参加，是因为大家已经开始注意两个问题，一是21世纪的宗教问题，宗教的力量越来越大，而非越来越小；另一个是认同问题（identity），这个词是我翻译的，1960年代才开始，我{dy}次回台湾教书开过一门课叫做“文化认同与社会变迁”，就是讲这个。认同问题在21世纪非常重要，因为族群、性别、年龄、语言、地域、阶层、信仰这些东西，并不会因为现代化或全球化就不重要了。

      《21世纪》：是的。孔孟在其理论中主要谈的是人际关系、是人伦，而非人神关系。今天我们也在说中国是一个世俗社会，而不是宗教社会，儒家给人的感觉不像基督教、伊斯兰教那样，教徒和异教徒之间界线分明。

      杜维明：这是儒家的核心课题，是其长处也是其短处。在孔子的年代，一些早期的道家或隐士对孔子说，这个世界已经是礼崩乐坏，你不要去改变它，你也不可能改变它，还不如干脆像我们一样退隐山林，找到自己的精神家园，远离这个世界。孔子回应道：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？”我不可以和鸟兽同群，我就是一个人，在人中间的人。如果这个社会发展还不错，那我可以不去介入，正因为现在礼崩乐坏，我才要投身其中。后来有一句很有名的话，叫“知其不可而为之”，这是对孔子的评断。表面上看有点像唐吉诃德，实则不然。孔子有两个原则是唐吉诃德xx不能理解的。{dy}个是现实原则。所有从事儒学研究的人都是入世的，而且很多人都是行政人员、或官吏，他对现实中的游戏规则和所碰到复杂事物是理解的，但他有不同的原则。另外一个是理想原则。这二者之间有很大的矛盾，但没有为了现实的考虑而牺牲理想原则。孟子讲过“杀一不辜，而得天下，皆不为也”，杀死一个无辜的人而得到天下，这种事情我不能做。我们叫它动机伦理。决不能为了目的不择手段，因为手段本身就是你的价值。从这方面讲他一定是失败的。

      （本报实习记者韩悦思、吕娟参与整理）